En kortfattad redogörelse för ett högst flyktigt möte med Derrida.  Ett möte med Derridas tänkande tycks oftast vara någonting mycket drabbande för den som ger sig i kast med det, och det vilar någonting mycket kraftfullt över hans tänkande. Detta trots (eller kanske tack vare) hans ängslighet i form av metafysikens (och Heideggers) faderslika och mycket täta och tunga skugga, och den tungsinthet som följer av insikten om det Andra som den eviga repetitionen av ett löfte.

Inledning

Språket och den problematik som behäftar det utgjorde en av filosofins mest centrala frågor under 1900-talet – en problematik vi knappast kan sägas ha lämnat bakom oss. För Jacques Derrida verkar frågan om språket i första hand vara problemet med den västerländska metafysikens hegemoni i allmänhet och dess sätt manifestera sig i och genom språket i synnerhet. Den på så vis allmänt skisserade problematikens följdfråga kommer till uttryck framförallt i frågan om huruvida de strukturer och hierarkier som därmed etableras och distribueras är möjliga att bryta med, och man med ett försök till ett sådant brott därmed kan bereda en möjlighet till erfarenheter och tankar som rör sig bortom metafysiska system-strukturer. En sådan beskrivning av det generella projektet och det för Derrida centrala studieobjektet visar således inte på någonting ”nytt” i egentlig mening, utan ansluter sig snarare till en kritisk ”tradition” vars moderna skepnad kan sägas ha tagit form hos Nietzsche. Denna kritiska rörelse förlängs av Derrida och andra filosofer ur samma generation, t.ex. Michel Foucault och Gilles Deleuze. En av de gemensamma nämnare vilken knyter dessa författarskap nära varandra står att finna i just innovativa närläsningar av Nietzsche, vilka kommer att utgöra en mycket central och vital del av deras sätt att närma sig filosofin och samtiden. Varje slik schematisk exposition lämnar dock en hel del övrigt att önska och förmår inte på något sätt redogöra för de mycket skilda sätt som denna gemensamma influens kommer till uttryck hos respektive tänkare och vart det leder dem. Vad gäller Derrida så berör detta bland annat den nivå av förfining och komplexitet han uppnår i sina mycket rigorösa och systematiska analyser av bland annat språkbegreppets genealogi vilka förbereder eller möjliggör den grammatologiska eller dekonstruktiva konceptionen.

Det försök att reducera det metafysiska inflytandet som dekonstruktionen kan sägas utgöra, tar sig uttryck i en kontinuerlig strävan vilken genom en konstant misstänksamhet outtröttligt uppmärksammar, analyserar och söker dekonstruera strukturer-system där olika uppsättningar av oppositionella begreppspar gör sig gällande med långtgående implikationer. Alla de begrepp som underkastas den dekonstruktiva blicken har det gemensamt att de är grundade i någon form av metafysisk konception för vilken de är ett uttryck. Språket framstår hos Derrida som den oavgjort mest avgörande faktorn vad gäller metafysikens grepp om världen. Det kommer för Derrida således att i stor utsträckning handla om en analys av språket och dess förutsättningar, för att på så sätt kunna avgöra i vilken utsträckning det existerar några möjligheter att undkomma metafysikens försök att determinera tänkandet – och i förlängningen livet. Dekonstruktion skall dock inte förstås som någon kritik i kantiansk bemärkelse, det handlar alltså inte om att på traditionellt sätt försöka vederlägga de metafysiska antaganden och strukturer som vi finner inom ett mer eller mindre givet system för att sedan ersätta dem med någonting som vi håller för bättre eller mer fundamentalt. Det är bland annat därför man inte kan tala om dekonstruktionen som åstadkommandes något egentligt ”epistemologiskt brott” (även om en generell beskrivning av dekonstruktionen eventuellt kan ge ett sådant intryck). Språket omöjliggör självt varje sådan strävan efter det regelrätta brottet och i och med detta kan det således aldrig heller handla om att verkligen nå fram till eller uppnå den annanhet eller utsida som vi begär. ”There is not a transgression, if one understands by that a pure and simple landing into a beyond of metaphysics, at a point which also would be, let us not forget, first of all a point of language or writing.”[1] Snarare kommer det att handla om att uppmärksamma rådande strukturer och dekonstruera dem för att sedan träda in i en Annan konfiguration, en Annan struktur.

I.

Varje språklig struktur rymmer inom sig en mängd oppositionella begreppspar som t.ex. kropp/själ, tal/skrift, närvaro/frånvaro vilka är funderade i en metafysik och därmed hierarkiskt ordnade och distribuerar såväl mening som värde inom den givna strukturen; till exempel så åtnjuter den fonetiska substansen en privilegierad – för att inte säga hegemonisk – position inom varje metafysik under det att den grafiska degraderas eller exkluderas helt och hållet. Detta är enligt Derrida ett utmärkt exempel på det immanenta våld och den imminenta konflikt som återfinns i varje struktur-system och som kommer till uttryck i olika utsträckning vid varje distribution av skillnad, vid varje privilegiering av ett begrepp över ett annat, vid varje försakande av ett begrepp till förmån för ett annat och så vidare.

Varje systems konstitution kan på en schematisk nivå beskrivas i termer av hierarki, våld och konflikt och utgör i och med detta alltid ett försök att distribuera och förlänga de hierarkiska strukturer det uttrycker. Konflikt och spänning är med andra ord aldrig frånvarande i ett system när det handlar om begreppens universalitet, deras anspråk på någon form av universell giltighet. På grund av denna inneboende spänning och den potentiella konflikt som därmed möjliggörs kommer det enligt Derrida alltid att uppstå allvarliga störningar eller rubbningar inom ett givet system. Sådana störningar leder till det Derrida benämner dekonstruktioner av systemen och detta är alltså något som potentiellt sker helt utan något bakomliggande, intentionalt subjekt som agerar. Dekonstruktioner är något som nödvändigtvis sker i världen och är således inte på något sätt något artificiellt som påtvingas ett arbiträrt objekt. Ännu mindre skall dekonstruktionen förstås som något slags metod vilken kan appliceras i syfte att undergräva valfri evig sanning eller system alltefter den ”sanningshatande post-modernistens” godtycke och nycker.

Dekonstruktion är således ingenting nytt som tillkommit en stabil verklighet i syfte att undergräva vetenskap och sanning – utan någonting som alltid skett, som sker i detta nu och som i framtiden nödvändigtvis kommer att ske om och om igen. Det teoretiska korpus som kommer till uttryck i och med Derrida är i enlighet med detta ingenting annat än en explicering av en i världen redan befintlig struktur. Ur ett sådant perspektiv kommer dekonstruktionen sålunda att handla mer om att väcka människan ur något slags ”dogmatisk slummer” än att formulera en universell teori ur vilken en metod sedan kan konstrueras. Kortfattat handlar det med andra ord om att söka möjligheter till ett nytt sätt att tänka och sedan realisera detta.

Hursomhelst, det i varje struktur inneboende våldet är ingenting som helt kan undvikas eller upplösas av samma anledning som vi aldrig kan nå fram till den plats som tänks finnas utanför metafysiken. Därför handlar det också här om att, snarare än att åstadkomma något regelrätt brott med våldet eller metafysiken, i största möjliga mån undertrycka det inflytande som manifesteras inom varje system-struktur. Detta sker genom ett misstänkliggörande av varje system, av varje begrepp och de till dem tillhöriga förutsättningarna, ett slags de-konstruktion som främst yttrar sig i form av ett försök att transformera begreppen, förskjuta dem, situera dem i andra serier-kedjor av begrepp etc. för att på så sätt söka ge upphov till nya, eller kanske snarare andra, konfigurationer. Vi måste enligt Derrida nödvändigtvis röra oss inom samma system och strukturer och operera med samma begrepp som varje metafysisk diskurs – eftersom den egentliga utsidan aldrig kan vara någonting annat än ett löfte – med skillnaden att såväl systemen som dess begrepp nu är underkastade ett kontinuerligt försök till något slags ”av-grundande” eller frigörande som syftar till att avlägsna såväl varje förment fundament som ursprung. ”Heidegger recognizes that economically and strategically he had to borrow the syntaxic and lexical resources of the language of metaphysics, as one always must do at the very moment that one deconstructs this language. Therefore we must work to locate these metaphysical holds, and to reorganize unceasingly the form and sites of our questioning.”[2]

Derrida talar om två icke-kronologiska moment i vad han inledningsvis kallar ”dekonstruktionens generella strategi” men som han senare skall komma att benämna dekonstruktionens allmänna ekonomi. Tillsammans är de två momenten intimt förbundna med den dubbla betydelsen-rörelsen i det hegelianska begreppet Aufhebung.[3] Dessa två, simultana, moment syftar till att realisera den av-grundande rörelse som mycket kortfattat skisserats ovan och som ytterst sett förhoppningsvis resulterar i en intervention i den metafysiska struktur som hela tiden söker (re-)etablera sig inom det aktuella systemet: (1) En ”omkastning” vilken inverterar det rådande hierarkiska förhållandet mellan två oppositionella, metafysiska begrepp, högt blir lågt och vice versa. (2) En ”förskjutning” av de oppositionella begreppen under föresatsen att upplösa det oppositionella förhållandet mellan de två begreppen, för att på så sätt försöka konstituera en flyktväg ut ur den binära, hierarkiska relation vilken annars antingen bibehålls eller etableras på nytt om förhållandet dem emellan är inverterat. Här framträder alltså viljan att röra sig mot någonting Annat, mot det aldrig på förhand givna Andra. Detta Andra är inte på något sätt nödvändigtvis någonting ”bättre”, ”sannare” eller ”godare”; snarare återfinner vi dess begärlighet i löftet om någonting Annat än det rådande, löftet om att den rörelse mot… som vi befinner oss i också är en meningsfull sådan. Dock är detta löfte, som antytts, ytterst sett ingenting annat än den absoluta toppen av det berg där Sisyfos gång efter gång skall tvingas bli påmind om att ”arbetets möda är lön nog”.

Det Derrida vill med denna ”strategi” är alltså att i största möjliga utsträckning försöka undvika att skapa några nya begreppsliga identiteter eller någon ny mening genom upprättandet av en annan hierarkisk ordning. Istället skall detta betraktas som ett försök att undergräva den metafysiska konceptionen av den ”som sådan”-struktur som ständigt söker göra sig gällande och det sätt på vilket det konstituerar mening. I denna struktur åberopas någonting ”som sådant”, något presenterat i och för sig självt och som oberoende av några relationer, som en transcendental betecknad och är på så vis alltid grundad i en metafysisk uppfattning. Enligt Derrida är varje ”som sådan”-struktur alltid någonting konstruerat eller institutionaliserat vilket implicerar att all mening eller betydelse också alltid är någonting institutionaliserat, alltid någonting hierarkiskt i sig själv och därmed också någonting mycket våldsamt. Denna struktur är ingenting annat en mer eller mindre stabil effekt av ett spel av skillnader och förskjutningar och enligt Derrida så framträder ingenting någonsin som sådant, ingen betydelse eller mening kan någonsin vara given som sådan – ”som sådan” kan aldrig framträda som sådan. Då vi uppenbarligen kan tala om världen och göra oss förstådda i någon utsträckning även om mening eller betydelse enligt Derrida aldrig kan vara någonting givet eller fixerat så påkallas frågan om hur mening egentligen konstitueras och hur vi kan gå till väga för att minska de metafysiska strukturernas inflytande över vårt tänkande. Enligt Derrida måste en sådan rörelse mot en tänkt utsida med nödvändighet vara en rörelse som går genom språket, språkets frigörelse från metafysiken måste tänkas genom språket.

II.

Enligt Derrida kommer vi få se frågan om språket utvidgas till att istället utgöra en fråga om ”skriften” (l’écriture) vari språket är innefattat.[4] Skrift skall här alltså inte förstås varken i termer av det skrivna språket eller det talade språket utan bör snarare ses som ett försök att gå bortom dessa specifika moment-begrepp. Begreppet skrift kan dock med rätta betraktas som ett försök att nivellera och i viss mån överskrida den värdemässiga skillnad som etablerats mellan de två momenten – det handlar dock inte om någon konventionell invertering av relationen mellan dem eller om något försök att ge upprättelse till det skrivna ordet av skäl som vi sett ovan.[5] Hursomhelst kan vi i relationen mellan dessa moment tydligt se hur det talade ordet åtnjutit en särskilt privilegierad ställning alltsedan den västerländska tankens och metafysikens förmenta början, emedan det skrivna ordet reducerats, förskjutits och placerats utanför den ”egentliga” språkliga strukturen såsom ett i bästa fall mer eller mindre skadligt supplement, som en undermålig hjälp för minnet etc.

Den struktur som föranleder en sådan distribution av alla de element som på en schematisk nivå kan sägas konstituera språket eller den språkliga erfarenheten är möjlig att betrakta som ett resultat dels av något som benämns ”härledningens logik” och dels av en ”närvarons metafysik”. Denna strukturs absoluta utgångspunkt består i tanken på mening eller betydelse som inte bara någonting möjligt utan också som någonting mer eller mindre givet. Här är meningens status och tillgänglighet emellertid obönhörligt förbunden med talarens intentionalitet och dennes faktiska närvaro. Inom denna struktur förstås det talade ordet (phonè) som varande omedelbart nära meningen-ursprunget (logos) – såsom primär betecknande (signifiant) av det betecknade (signifié): ”( …) the essence of the phonè would be immeadiately proximate to that which within ‘thought’ as logos relates to ‘meaning’, produces it, receives it, speaks it, ‘composes’ it.”[6]

Denna fonocentrism eller emfas av phonè uppstår enligt Derrida tillsammans med eller möjligtvis till och med ur en närvarons metafysik där varje konception av t.ex. begreppet sanning är omöjlig att separera från det logos vari kopplingen till phonè är intakt. Rösten eller det talade ordet är det som producerar de första symbolerna, intimt förbundna med ”mentala erfarenheter” vilka tänks spegla saker genom ett slags naturlig likhet. Denna förflyttande rörelse förutsätter i varje fall någon form av närvaro, vare sig det handlar substans, essens, existens, det presenta nuet, cogitot eller medvetandet. Förhållandet mellan medvetande och logos tänks således i termer av en naturlig översättning från någon form av närvaro till fonetisk-sonor substans, ett naturligt betecknande vilken naturligt förlängs in i det talade ordet. Språket fungerar således genom sin logocentriska karaktär som en metafysikens vehikel och bidrar därmed till bestämningen av det varande som närvaro.

Från Platon och Aristoteles via Hegel och Husserl till Saussure konstituerar de två element jag nämnt ovan, phonè och logos, språkets väsen eller essens vilket för att tala med Derrida renderar språket väsensenligt fonologocentriskt. Den privilegierade position som phonè erhållit skall enligt Derrida emellertid inte förstås i termer av någon historisk kontingens. Det är inte resultatet av något som helst val vilket skulle kunnat undvikas som vi här konfronteras med utan måste förstås som en nödvändig effekt av en oundviklig rörelse (såsom svar på ett visst moment), av en viss ekonomi där den egna, självupplevda rösten framträtt och förståtts som ett icke-exteriört, icke-empiriskt och därmed också icke-kontingent betecknande – med andra ord en fonetisk-sonor manifestation i logos omedelbara närhet.[7] Ur den representativa logik som behäftar den fonologocentriska strukturen följer att det skrivna ordet i alfabetiska-fonetiska språk nödvändigtvis reduceras till ett supplement eller ett hjälpmedel såsom sekundär betecknande, såsom betecknande det betecknande.[8] Det skrivna ordet är således alltid någonting tekniskt eller artificiellt, och i egenskap av sekundär representation – av en primär representation vilken tänks vara intimt förbunden med ett ursprung – i avsaknad av någon som helst konstitutiv mening.

Även om Derrida själv skall komma att överge begreppet så synes det mig vara förhållandevis illustrativt att här tänka på det skrivna ordet som ett slags simulacrum. Det skrivna ordet tänkt som en kopia av en kopia, som ett derivat av en egentligare representation vilken besitter en inherent likhet till ursprunget-meningen kan bland annat skönjas hos Platon. Man kan kortfattat beskriva platonismen som en vilja till selektion vilken opererar genom att söka urskilja och införa distinktioner mellan essens och framträdande, intelligibelt och sensibelt, Idé och bild samt mellan modell och simulacrum. I och med detta framträder en konception av begreppen där de tänks svara mot Idén genom olika grader av likhet. Denna likhetsrelation bygger dock inte på en extern relation mellan olika objekt, utan på en intern relation vilken löper från objekt till Idé vilket beror på att Idén tänks rymma de relationer och proportioner som är konstitutiva för objektets interna essens eller väsen.

Varje tillämpning av ett begrepp i form av ett fonetiskt eller grafiskt yttrande innebär en avvikelse eller förvanskning av Idén-modellen (vilken i sig och som sådan är oåtkomlig för oss), och man kan i och med detta urskilja ett slags hierarki utifrån termer av delaktighet-likhet. Kopian, som i detta fall då skulle utgöras av det talade ordet, utgör den andra graden i en fallande serie vars kulmen utgörs av något vars delaktighet i eller likhet till Idén-modellen är så starkt reducerad att det inte kan sägas vara någonting annat än ett simulacrum i sig själv – det skrivna ordet. Begreppen Idé och bild, modell och simulacrum kan således inte sägas vara ekvivalenta och man kan därmed beskriva platonismen som ett spårande och införande av distinktioner mellan två typer av bilder-begrepp. Sanningsvärdet för dessa bilder-begrepp avgörs alltså av huruvida de kan sägas vara ett slags kopior med en särskild pretention (en sekundär delaktighet i och därmed en inneboende likhet till Idén-modellen) eller om de blott är simulacra vars relationer är externa och vilka karaktäriseras av väsensenlig avvikelse, icke-likhet (dissimilarité) och icke-substans vilket således gör dem omöjliga att definiera i relation till en Idé-modell.

Utifrån en sådan eller liknande konception förläggs således det skrivna ordet utanför språkets väsentliga struktur, exkluderas från lingvistiken, från språk och tal såsom en naturlig enhet, och blir i förhållande till dessa fält en sekundär representation av det ”egentliga” betecknande, en exterioritet i avsaknad av något egentligt värde. ”Writing should erase itself before the plenitude of living speech, perfectly represented in the transparence of its notation, immeadiately present for the subject who speaks it, and for the subject who receives its meaning, content, value.”[9]

Den beskrivning av språket som gör sig gällande ovan är förvisso begränsad till fonetisk skrift – den fullständiga dominansen av fonetiska språk inom lingvistik och annan forskning är enligt Derrida endast ett utslag av en förhärskande etnocentrism – och tar inte hänsyn till att det inte existerar några helt och hållet fonetiska språk och de konsekvenser som följer av detta i termer av rent grafiska eller ”skriftliga” fenomen.[10] Denna avgränsning betraktar dock Derrida som nödvändig för att vi skall ha möjlighet att ta den ”skillnadsprincip” som han finner hos Saussure i beräkning. Denna princip föranleder, som nämnt ovan, en specifik distribution av skillnader inom språkliga strukturer och attribuerar särskilda värden till vissa begrepp inom en given struktur och genom detta konstitueras något som liknar mening. Emellertid rymmer denna princip och sådana strukturer inom sig, som vi skall se nedan, en möjlighet till frigörelse av skriften från språket vars effekt kommer yttra sig som en subversiv förskjutning av emfas inom denna struktur vilken ytterst sett syftar till lägga den bakom sig och öppna upp för en ny upplevelse av språket och i och med detta kanske också av livet. ”This principle compels us not only to privilege one substance – here the phonic, so called temporal, substance – while excluding another – for example, the graphic, so called spatial, substance – but even to consider every process of signification as a formal play of differences. That is, of traces.”[11]

III.

Derridas analys av det skrivna ordets status inom den fonologocentriska språkuppfattningen öppnar upp för utvidgningen av frågan om språket till frågan om skriften. Detta är avhängigt den förståelse av tecknet-märket (signe) som den struktur vilken ovan beskrivits i termer av någonting betecknat och någonting betecknande alltid ger upphov till, eftersom denna konception implicerar en förståelse av tecknet-märket som ett derivat. Då Derrida dekonstruerar det fonologocentriska språket genom att tänka det genom den dubbla rörelse som dekonstruktionens allmänna ekonomi gör gällande står vi nu inför en ”skrift bortom språket” där vare sig ‘betecknad’ eller ‘betecknande’ kan sägas behålla sin tidigare funktion och i viss mening därmed renderas värdelösa. Detta sker på grund av att det förmenta derivatets tänkta ursprung upplöses eller sätts i rörelse och ständigt förskjuts vilket leder till att vi inte längre kan tala om Det betecknade på något meningsfullt sätt då detta betecknade i alla fall alltid redan är någon annanstans. Snarare än att som tidigare utgöra något slags fundament – på grundval av vilket vi kan söka fixera meningen hos ett begrepp eller sanning i allmänhet- så öppnar sig nu en bottenlös avgrund där fast mark tidigare förmodats existera.[12]

På grund av att all metafysik och alla tendenser att postulera något slags fundament skall undertryckas i så stor utsträckning som möjligt, så kan vi a fortiori inte heller tala om någonting som Den betecknande eftersom den binära strukturen nu omkastats och Det betecknade förskjutits och upplösts. Den funktion eller plats som det betecknande innehaft i den tidigare strukturen kommer dock i viss mening bibehållas. Detta sker i sådan mån som någonting vilket liknar ett betecknande genom att det visar mot och upprättar relationer till andra element fortfarande kommer befinnas i spel. De två begrepp som tidigare innehaft en privilegierad position och en mycket viktig funktion avslöjas nu alltså som metafysiska illusioner. På så vis bryter alltså Derrida med Saussures analys och de konsekvenser i termer av en närvarons metafysik som den medför för att på så sätt bereda en möjlighet att frigöra skriften från språket och därmed från den fono-logo-etno-fallo-centriska metafysiken.

Det som tidigare förstods såsom ”betecknande det betecknande” måste i och med frånvaron av något betecknat istället förstås som någonting vilket alltid redan är där, som språkets bedrägliga ”ursprung”. Mening kan inte längre förstås i termer av ett ”någonting” som är möjligt att beteckna vilket gör att språket förlorar sin roll som den på förhand givna meningens vehikel för att nu förstås i termer av ”spår” – det vill säga, som ett slags händelse som sker i ett formellt spel av skillnader. ”The play of differences supposes, in effect, syntheses and refferals which forbid at any moment, or in any sense, that a simple element be present in and of itself, referring only to itself.”[13]

Detta utgör ”fundamentet” i det nya skriftbegrepp bortom språket som Derrida benämner différance. Ingenting kan numer fungera som tecken-märke i indikativ bemärkelse utan att referera till något annat tecken-märke vilket inte är närvarande i sig självt. Detta implicerar att varje tillsynes indikativt element konstitueras enbart utifrån de relationer det upprättar med andra element i systemet-strukturen. Detta element kan därmed inte sägas ”vara” någonting annat än de ”spår” som dessa relationer lämnar efter sig. Varje spår innefattar och konstitueras av alla andra element till vilka det förhåller sig utom sig själv då det varken kan existera som sådant eller i och för sig självt. Spåret eller den rörelse-struktur som här berörs kan aldrig förstås utifrån den binära dikotomin närvarande/frånvarande utan måste förstås som någonting bortom det (vara)begrepp som dessa oppositionella begrepp implicerar. Derrida undviker genom detta försök till överskridande av metafysiken också risken att formulera en negativ definition av skillnad där skillnad måste förstås mot bakgrund av identitet och negation för att vara meningsfull.

Vidare kan ett sådant spår alltså endast sägas ha mening inom en viss kontext, det vill säga, inom ett mer eller mindre specifikt och mer eller mindre slutet system av spår (en diskurs, en mening etc.). Detta betyder i sin tur att all mening går förlorad utanför ett sådant system varpå spåret-elementet således blir till någonting icke-determinerat. ”Nothing, neither among the elements nor within the system, is anywhere ever simply present or absent. There are only, everywhere, differences and traces of traces.”[14] Här blir det också tydligt hur Derridas berömda påstående om att det inte existerar någonting utanför texten skall förstås. Différance som nytt skriftbegrepp sträcker sig bortom såväl talat som skrivet språk och producerar överallt de skillnader som tillåter mening att skapas.

Différance tar här såsom ursprungligt icke-ursprung som simultant alltid redan är där och alltid redan är någon annanstans således icke-formen av en av-grund, som en första skillnad. Denna rörelse-struktur generar skillnad, det vill säga, de transformationer den ger upphov till har skillnad som effekt och vi kan enligt Derrida därmed varken i vanlig mening närma oss, förstå eller bestämma différance genom något slags synkron och taxonom operation vilken syftar till att uttömma alla dess möjligheter på samma sätt som man kan ha möjlighet att klassificera och uttömma en traditionell struktur.[15] Emellertid ger différance genom sin kontinuerliga, heterogena, repetitiva och transformativa rörelse upphov till en systematisk och reglerad produktion av skillnad, till system av skillnad, och skall därför inte heller förstås som någonting icke-strukturellt. Således konfronteras vi här med effekter vars upphov inte kan attribueras till något subjekt, substans eller vara som kan närvara utanför den rörelse som différance utgör. Produktionen av skillnad såsom effekt kan alltså inte förstås utifrån det oppositionella begreppsparet aktivitet/passivitet och all subjektivitet såväl som all objektivitet blir således endast till effekter inordnade i ett system av différance.

Différance innefattar två distinkta men icke-urskiljbara moment vilka möjliggör omöjligheten av begreppslig identitet och fixerad mening för att istället öppna upp för mening som händelse-effekt genererad av ett spel av skillnad. Det frigörs å ena sidan ”rum” vilket är en förutsättning för att mening skall vara möjligt i den kontinuerliga rörelse där den kan konstitueras och å andra sidan tidsliggörs eller ”temporiseras” denna mening, det vill säga, meningen som ett löfte om en närvaro sätts i rörelse ånyo och förskjuts, försenas och postponeras i förhållande till nuet, till varat. ”Deferred by virtue of the very principle of difference which holds that an element functions and signifies, takes on or conveys meaning, only by referring to another past or future element in an economy of traces.”[16] Såväl subjekt som mening är endast effekter av différance vilka konstitueras endast genom att skiljas från sig själva, genom sin kontinuerliga själv-differentiering och ursprungliga avvikelse. Subjektet och mening som ursprunglig, själv-different mångfaldighet – ”Je est un autre”.

Det existerar ingen början och det existerar inget slut och eftersom det inte finns någonting som har föregått eller kan föregå différance kan det inte heller existera någonting ”nytt” förstått som någonting vilket skapas ex nihilo. Varje begrepp blir hos Derrida i och med förkastandet av aktivitet/passivitet som meningsfull dikotomi alltså till någonting nytt endast i sådan mening att det är någonting Annat på grund av att det aldrig kan sägas haft någon identitet överhuvudtaget – varje sådan nyhet består således lika mycket i ett inträde i och en förlängning av en redan befintligt rörelse. Enligt Derrida skulle en fixering av ett begrepps mening innebära dess omedelbara död eftersom varje identitet innebär avsaknad av rörelse. Det kommer för Derrida alltså aldrig röra sig om att skapa några nya begrepp i bruklig bemärkelse, utan snarare om att frilägga eller öppna upp de begrepp som redan tagits i bruk genom att visa på deras gräns- och bottenlösa karaktär.

Vid det här laget uppstår lätt en viss känsla av att vi rör oss mot en långtgående nihilism. De anklagelser om nihilism som har, och som med största sannolikhet skall komma att riktas mot Derrida, måste för att äga något slags giltighet emellertid kunna redogöra för hur vi kan hamna i en nihilistisk tanke då själva förutsättning för nihil, varat förstått i termer av en närvaro, förnekas. Detta är emellertid en högst formell invändning som misslyckas med att göra gällande hur den intill skepticism gränsande negativitet och affirmerad meningslöshet som framträder hos Derrida skall hanteras eller förstås. Det vilar på ett sätt någonting mycket tragiskt över Derridas filosofi, då den som en hemlös tanke för vilken vare sig något återvändande eller något nytt hem någonsin kommer vara möjligt trots sin egen visshet om detta obevekligt strävar vidare mot en alltid försvinnande horisont vars löfte om den imminenta ankomsten aldrig helt tillåts tystna. Likväl finns det i denna tragiska rörelse också ett mycket ljust löfte om liv och förändring.

Bibliografi

Derrida, Jacques, Positions, övers. Alan Bass, Continuum, London, 2004.
- Of Grammatology, övers, Gayatri Chakravorty Spivak, Johns Hopkins Univeristy Press, Baltimore, 1997.
Nietzsche, Friedrich, Bortom gott och ont. Förspel till en framtidens filosofi, övers. Lars Holger Holm, Eslöv, Bruno Östlings Bokförlag Symposion, 2002.

Noter

[1] (Jacques Derrida, “Implications: Interview with Henri Ronse” i Positions, övers. Alan Bass, Continuum, London, 2004, s. 9.

[2] (Min kursiv) Derrida, “Implications: Interview with Henri Ronse” i Positions, s. 8.

[3] Derrida, “Positions: Interview with Jean-Louis Houdebine & Guy Scarpetta” i Positions, s. 38.

[4] “By a slow movement whose necessity is hardly perceptible, everything that for at least some twenty centuries tended toward and finally succeeded in being gathered under the name of language is beginning to let itself be transferred to, or at least summarized under, the name of writing.” (Jacques Derrida, Of Grammatology, övers, Gayatri Chakravorty Spivak, Johns Hopkins Univeristy Press, Baltimore, 1997, s. 6).

[5] “( …) the concept of writing – no longer indicating a particular, derivative, auxiliary form of language in general (whether understood as communication, relation, expression, signification, constitution of meaning or thought, etc.), no longer designating the exterior surface, the insubstantial double of a major signifier, the signifier of the signifier – is beginning to go beyond the extension of language.” (ibid., s. 7).

[6] Ibid., s. 11.

[7] “Actually, it could be shown, as I have attempted to do, that there is no purely phonetic writing, and that phonologism is less a consequence of the practice of the alphabet in a given culture than a certain ethical or axiological experience of this practise.” (Derrida, “Semiology and Grammatology: Interview with Julia Kristeva” i Positions, s. 23). 

[8] “The reduction of writing – as the reduction of the exteriority of the signifier – was part and parcel of phonologism and logocentrism.” (Ibid., s. 22).

[9] Ibid., s.23.

[10] Inget skrivet språk och i förlängningen ingen skrift är enligt Derrida helt fonetisk utan är alltid underställd vissa rent grafiska principer som t.ex. separationen av tecken-symboler, punktering, kommatering, intervall, vilka alla är nödvändiga för att grafemen skall kunna fungera.

[11] (Min kursiv) Ibid., s. 23.

[12] Vad gäller denna avgrund som här visar sig känns det inte på något sätt främmande att dra sig till minnes Nietzsches ord: “( …) ja, han kommer att tvivla på att en filosof överhuvudtaget kan ha några ‘definitiva och egentliga’ åsikter, och om det inte bakom varje grotta måste ligga en ännu djupare – en mer omfångsrik, främmande, rikare värld bortom ytan, en avgrund under varje grund, under varje ‘begrundan’. (Friedrich Nietzsche, Bortom gott och ont. Förspel till en framtidens filosofi, övers. Lars Holger Holm, Eslöv, Bruno Östlings Bokförlag Symposion, 2002, IX, §289).

[13] Derrida, “Semiology and Grammatology: Interview with Julia Kristeva” i Positions, s. 23

[14] Ibid., s. 24.

[15] “( …) the theme of différance is incompatible with the static, synchronic, taxonomic ahistoric motifs in the concept of structure.” Ibid.

[16] Ibid., s. 25.

För att bryta den tystnad som så lätt gör sig gällande här, postar jag nu en längre text om Nietzsches kunskapsbegrepp. Just denna läsning tar sin utgångspunkt i texten Om sanning och lögn i utommoralisk mening (1873). Sidhänvisningar inom parentes hänvisar till denna text.

Inledning.

”I någon avlägsen vrå av världsalltet, utstrött i ett flimmer av otaliga solsystem, fanns en gång en stjärna där kloka djur uppfann kunskapen. Det var den mest högmodiga och förljugna minuten i världshistorien: men ändå bara en minut.”(503)[1]

I texten Om sanning och lögn i utommoralisk mening från 1873 formulerar Nietzsche genom en kritik av språket en relevant kritik av kunskapen och sanningen i dess allmänna form för att istället öppna upp för en annan förståelse av kunskap där kreativitet och skapande spelar en avgörande roll. Det kunskapsbegrepp eller den konception av kunskapen till vilken Nietzsche förhåller sig är en förståelse av kunskapen som under tid kommit att cementeras och institutionaliseras, en förståelse som vetenskapen och staten i en ömsesidig relation, och dessutom i en mer eller mindre samtidig rörelse, än idag ständigt distribuerar och som sedan länge genomtränger det mänskliga livets alla områden.
Det som ligger till grund för detta kunskapsbegrepp är dock ingenting annat än en partikulär föreställning vars grundläggande princip enligt Nietzsche kan beskrivas i termer av en vilja till sanning. Denna vilja har enligt Nietzsche fått verka såsom a priori och utan att underkastas egentlig och behövlig kritik och det man underlåtit fråga sig kan kortfattat beskrivas i form av tre fundamentala frågor: (1) Vad? Sanningen såsom begrepp i och för sig självt; (2) Vem? Frågan om den sanningssökande människan; (3) Varför? Frågan om sanningens och viljan till sannings värde.[2]

Även om denna triad av frågor erhöll en explicit formulering först ett drygt decennium senare, i och med Bortom gott och ont: Förspel till en framtidens filosofi (1886) och Till moralens genealogi: En stridsskrift (1887), så kan problematiken skönjas redan i Om sanning och lögn. Vi möter här också ett försök att besvara den problematik som uppstår efter att det traditionella kunskapsbegreppet tillintetgjorts, det vill säga, frågan om vad som återstår när sannings- och kunskapsbegreppet som vi känner det har upplösts: Kommer vi då obönhörligen ställas inför en monumental relativism som inte kan ge upphov till annat än en långtgående nihilism eller finns det en annan utväg?

I.

“Ty det finns för detta intellekt ingen mission som leder ut över människolivet. Mänskligt är det, och endast dess ägare och dess upphov tar det så patetiskt som om världen rörde sig kring det. /…/ Detta högmod i förbund med kunskapen och känslan, som lägger förblindande dimma över människans ögon och sinnen, bedrar dem alltså angående tillvarons värde genom att det inom sig bär på den mest smickrande värdering av själva kunskapen.”(503)

Enligt den förhärskande ideologin bör vi söka och eftersträva sanningen och enligt Nietzsche kan det traditionella kunskapandets fundamentala drivkraft i enlighet med detta förstås utifrån en vilja till sanning där sanningen i alla tider gjort sig gällande såsom eftersträvansvärd – frågan är dock vilken sanning det är som egentligen viljes och varifrån denna vilja till sanning kommer?

Enligt Nietzsche uppenbarar sig någonting som liknar en vilja till sanning i och med människans behov av att leva “hjordvis”. För att det skall vara möjligt att existera under sådana sociala former formuleras en mångfald samhälleliga konventioner eller stipulat i avsikt att i största möjliga utsträckning eliminera det bellum omnium contra omnes (“allas krig mot alla”) som annars skulle utkräva sin rättmätiga plats. Detta sker genom en språkligt postulerad “allmängiltig och bindande beteckning på tingen” ur vilken man sedan inför distinktioner mellan sanning och lögn. Sanningen och dess motsats lögnen uppstår således som ett resultat av de samhälleliga konventioner som fixerats genom språket och de krav som samhället-hjorden ställer för att kunna fungera så fritt från friktion som möjligt. Av detta följer en med samhället konform överkodning under vilken sanningen reduceras till att blott bestå i de för människorna behagliga eller gynnsamma konsekvenserna under det att lögnen pekas ut som ogynnsam, det vill säga, såsom ett brott mot den utilitaristiska konventionen: “Hon begär de angenäma, livsbevarande följderna av sanningen; mot den rena, konsekvenslösa kunskapen är hon likgiltig, mot de kanske skadliga och ödeläggande sanningarna till och med fientligt inställd.”(505)

Den vilja till sanning som här gör sig gällande kan enligt Nietzsche dock inte sägas vara en “ärlig” eller “sann” vilja till sanning eftersom den endast syftar till att uppnå ett “fredsslut” människor emellan, vilket innebär att hon i stor utsträckning också blundar inför verkligheten som sådan.

Etableringen av konventionerna – vars genes inte kan sägas vara annat än mänsklig-historisk – har fixerats under lång tid, varpå människorna på grund av glömska nu står blinda inför det faktum att de i relation till de med konventionerna konforma “sanningarna” inte kan sägas vara annat än illusioner. Sanningen träder genom vetenskapen och staten emellertid fram i skepnad av en begärlig “objektivitet” i mänsklighetens tjänst som står att finna bortom de mänskliga betingelserna – varefter den “objektiva” sanningen således förstås som någonting icke-mänskligt, som någonting vilket inte är av denna, våran, värld. Det råder enligt Nietzsche med andra ord en föreställning vars utgångspunkt är att det som är “sant” eller “gott” i sig självt är det som står i mänsklighetens tjänst, det är detta som för mänskligheten framåt-uppåt mot nya höjder – som försäkrar mänsklighetens fortlevnad. Därmed är människan i sista instans avhängig hennes vilja till godhet, hennes vilja att skingra de falska föreställningar om världens beskaffenhet som gör sig gällande på mänsklighetens bekostnad. Sålunda måste människans utveckling-evolution hela tiden förstås mot bakgrund av viljan till sanning som grundläggande villkor.

Vidare förstås sanningens begärlighet eller eftersträvansvärdhet, i enlighet med rådande ideologi och på grund av glömskan, vanligtvis som någonting som står att finna i dess vara, i sanningen själv såsom och för sig själv och i enlighet med denna konception har kunskapande och vetenskapliga aktiviteter determinerats till att först och främst bestå i ett slags avgränsande, partikulära aktiviteter, av “vägar till…” eller “rörelser mot…” ett känt eller okänt något vilket då är funderat i ett särskilt sätt att vara, i ett specifikt varamodus.[3] Dessa aktiviteter leder sedan till försök till något slags slutgiltigt bestämmande eller fixerande genom att det “upptäckta” erhåller en språklig formulering. Värdet av detta formulerade något gives sedan i utifrån dess eventuella ursprung i det särskilda varamodus som utmärker det sanna.

Kortfattat och mycket förenklat kan den traditionella kunskapsteorin, med vilken vi här konfronteras, beskrivas som föreställningen om kunskap såsom en mängd propositioner, fällda omdömen eller predikat vilka förutsätts kunna korrespondera med de fenomen vilka för den kunskapssökande människan framträder som objekt. Den propositionella utsagan och dess tänkta extension tillskrivs sedan ett sanningsvärde i enlighet med den uppskattade och utvärderade relationen dem emellan. Vi står alltså inför en konception vars sanningskriterium förutsätter en överensstämmelse mellan satser och “faktiska” förhållanden.[4] Alternativt tänks kunskapen vara konstituerad av en uppsättning inkommensurabla och slutna mängder bestående av propositioner där förhållandet mellan dessa propositioner måste vara koherenta för att de skall kunna betraktas som sanna. Sanningskriteriet blir då motsägelsefrihet och koherens inom den tänkta mängden eller området vilken i sig självt utgör måttstock-kriterium.

Människan förutsätts alltså formulera propositionella utsagor om en redan given värld varpå dessa utsagors giltighet skall prövas, främst genom undersökningar av sensibla data eller genom formalisering och därefter rent syntaktiska undersökningar enligt stipulerade axiom inom mer eller mindre slutna och mer eller mindre koherenta system. Man hyser således en mycket stor tillförsikt till det mänskliga förnuftet vilket medelst språket som redskap tänks kunna transcendera de specifikt mänskliga villkoren genom att utifrån rigida postulat utföra specifika, cerebrala, operationer för att på detta sätt nå fram till en “objektiv” sanning.

Som synes grundar sig dessa uppfattningar om kunskapen ytterst sett på språket vilket hålls för tillförlitligt vad gäller möjligheten att formulera precisa utsagor vilka tänks kunna utsäga något om världen. Den förståelse som denna sanningsteori förutsätter för att vara giltig, måste utgå från att det finns ett slags inneboende nödvändighet mellan ett begrepp och dess extension vilken manifesteras i dess tillämpning. Detta är emellertid inte möjligt enligt Nietzsche utan ger endast uttryck för en felaktig tillämpning av orsaksbegreppet. Detta beror på att begreppen inte är tänkta att tjäna som ett slags sonor eller grafisk artefakt för den singulära, unika upplevelse eller erfarenhet vilken kan tänkas vara dess ursprung utan “samtidigt måste passa in på otaliga, mer eller mindre liknande, det vill säga strängt taget aldrig lika, alltså på idel olika fall.”(506)

Begreppen verkar ständigt hänvisa till på förhand givna, metafysiska modeller eller urformer mot vilka det tillämpad begreppet tänks svara och tillämpningen av begreppen visar alltså snarare på ett slags utilitaristisk universalism än en möjlighet till en precis tillämpning – och detta oavsett huruvida man genom olika definitioner söker avgränsa begreppets anspråk och begränsa antalet möjliga extensioner för att på så sätt göra en ansats att fånga det förment betecknade – som nästintill verkar omöjliggöra formulerandet av i sådan mening sanna propositioner. I vilket fall kan de enligt Nietzsche inte sägas utgöra något slags tillförlitlig kunskap, ehuru de är möjligt att en propositionell utsaga är sann i betydelsen att den lyckas beteckna eller fånga sitt objekt på ett sanningsenligt sätt, så är detta snarare avhängigt slump eller chans än precision.

Viljan till sanning såsom en vilja att formulera propositionella satser vilka är objektivt sanna förutsätter att världen, människan och språket besitter vissa egenskaper för att överhuvudtaget vara möjligt. Den som vill sanningen, denna sanningssökande människa vilken väsensenligt vill “det sanna”, måste i enlighet med beskrivningen av det traditionella kunskapsbegreppet ovan utgå ifrån att världen är sanningsenlig eftersom sanningsbegreppet söker bestämma och formulera den som sann. Detta sanningsbegrepp förutsätter alltså, i sig, att det finns en sanningsenlig, på förhand given, värld och att det utöver detta finns en sanningsenlig människa till vilken denna värld kan hänvisa till, samt att det är möjligt att formulera och fixera de avtäckta sanningarna i propositionella satser.

II.

“Vad vet människan egentligen om sig själv! / …/ Hemlighåller inte naturen det allra mesta för henne, till och med beträffande hennes kropp, för att – bortom tarmarnas vindlingar, blodströmmarnas snabba flöde, de invecklade fiberskälvningarna – fängsla och innesluta henne i ett stolt, bedrägligt medvetande!”(504)

I inledningen till Bortom gott och ont talar Nietzsche om hur Platon ställt sanningen på huvudet i och med att han förnekar det “perspektivistiska” då detta är allt livs grundbetingelse och hur möjligheten till ett, i opposition till denna grundbetingelse, objektivt vetande för människan således måste förbli en dröm. De mänskliga sinnena är enligt Nietzsche väsensenligt bedrägliga och människans blick, vilken fåfängt och hoppfullt riktas mot världen, kan aldrig sägas vara någonting annat än en “mänsklig, alltförmänsklig” aktivitet. De proportioner och kvaliteter som vi med forskande ögon tycker oss utvinna ur naturen är enligt Nietzsche i själva verket ingenting annat än ett arbiträrt och i traditionell mening falskt predicerande av egenskaper; eftersom att den av människan percipierade världen helt är avhängig hennes egna betingelser och i sådan mening endast är en av en mångfald möjliga “världar”.

Möjligheten till en “riktig perception” döms således ut av Nietzsche då en kausalitet mellan två väsensskilda “sfärer” som subjekt och objekt, förstått som ett riktigt eller adekvat uttryck för det senare i det förra, enligt honom inte kan tänkas bestå i någonting annat än ett slags estetiskt förhållande som dessutom måste sägas vara avhängigt begreppen. Språket fungerar här tillsammans med intellektet eller förnuftet som ett slags kodande apparatur vilken söker kompensera människans bristfälliga perception genom att sammanfoga information. Av den information som i form av korporala-fysiska impulser strömmar till människan i ett oavbrutet flöde kan hon inte uppfatta eller förstå annat än fragment, vilka alltså förnuftet-intellektet sedan transformerar till för henne tillsynes varaktiga, intelligibla enheter.[5 ]Förnuftet-intellektet måste här förstås som någonting vilket först och främst fungerar livsuppehållande genom att för människans skyla verkligheten som sådan och göra den “begriplig”.

Emellertid är det inte endast de mänskliga sinnena som är bedrägliga – även världen-verkligheten är väsensenligt “bedräglig”. Det mänskliga intellektet-förnuftet förstås av Nietzsche som någonting primärt reaktivt och livsuppehållande vilket för människorna producerar i sådan mening nödvändiga begrepp. Intellektet generar illusioner eller “villfarelser” varav somliga under tidens lopp visat sig nyttiga i bemärkelsen livsuppehållande för människan, och som efter lång tid fixerats för att till slut framstå som fundamentala för oss som art och för vår förståelse av verkligheten. Fördenskull har dessa förment nödvändiga begrepp efter tid också erhållit en status som oundgängliga sanningar.

Bland de begrepp som Nietzsche betraktar som i strikt mening falska och som illusoriska produkter av ett reaktivt förnuft återfinns bland annat identitet och substans.[6] Dessa begrepp förutsätter en icke-föränderlig värld där det är möjligt att tala om något slags varaktighet för att de sanningsenligt skall kunna prediceras om ett fenomen. I Nietzsches ontologi där världen postuleras som ett kontinuerligt och evigt blivande, som ett fluidum av krafter och viljor i total avsaknad av stabila identiteter och i sådan mening också i avsaknad av vara, renderas således begrepp som ‘varaktighet’, ‘identitet’ och ‘substans’ falska i strikt mening – även om de har en funktion att fylla.[7]

Begreppen fungerar som någonting vilket inympar form och vara och har därmed en förstelnande, reducerande och kvantifierande effekt på den egentligt föränderliga verkligheten. Inom de begreppsramar eller “schemata” som upprättas möjliggörs godtyckliga, antropomorfiska definitioner av än det ena och än det andra fenomenet vilka sedan upphöjs till sanning. Varje applikation av sådana begrepp på verkligheten, på grund av språkets utilitaristiska och egaliserande karaktär, innebär således ett förnekande av världen som differentierande och icke-substantiell. I och med detta så bör “kunskapande” aktiviteter i traditionell mening – vetenskapliga aktiviteter såsom t.ex. fysik vilka genom begrepp försöker förstå och förklara världen genom att bedriva en systematisering och katalogisering av dess innehåll – enligt Nietzsche inte förstås som någonting annat än en form av världsutläggning, det vill säga, som en deskriptiv-representativ aktivitet snarare än en förklarande aktivitet.

Den ontologi som Nietzsche formulerar visar på någonting diametralt motsatt den värld vetenskapen vanligtvis presenterar för oss. Då alla begrepp som implicerar en varaktighet förnekas uppenbarar sig en verklighet som i sin föränderlighet är våldsam och omöjlig att katalogisera och rubricera, vars fundamentala principer utgörs av någonting helt annat än något slags “godhet” och som dessutom inte känner någon moral i egentlig mening.

Människan bedrar sig alltså inte endast när hon med begreppens hjälp söker bringa ordning i världen, hon bedrar sig i samma utsträckning beträffande sig själv och sin karaktär vilken följaktligen vilar på samma principer som den övriga världen. Medvetande bidrar således inte endast med en förfuskad konception av verkligheten som sådan, utan förleder henne även vad det gäller sin egen karaktär såsom sanningsälskande och viljande “det goda” och “det sanna”. Denna människans uppfattning av sig själv såsom viljande sanningen, vilken grundar sig i tron om det i sig sanna som särskilt gynnsamt eller “gott”, skall enligt Nietzsche förstås som att den som vill sanningen i och med sin vilja till sanning säger att hon inte vill bedra – inte överhuvudtaget och inte heller sig själv, eftersom att detta inte bara skulle inverka menligt på den individuella individens ställning inom sitt samhälle, utan också på t.ex. artens fortlevnad.[8]

Dock, om så skulle vara fallet att världen inte låter sig underkastas ett traditionellt sanningsbegrepp och i sådan mening därmed varken är eller kan bestämmas som sann, så innebär istället viljan till sanning, såsom en ovilja att bli bedragen eller att låta sig bedras, den egentliga faran, det oönskade skadliga – eftersom att världen samt artens fortlevnad primärt vilar på andra principer än de av den sanningsälskande människan postulerade: “( …) och ve den ödesdigra nyfikenhet, som en gång genom en springa skulle kunna se ut och ned ur medvetandets rum och nu anade, att människan vilar på det obarmhärtiga, det giriga, det omättliga, det mordiska, på sin ovetskaps likgiltighet, och liksom hängande i drömmar över ryggen på en tiger.”(504)

Tillsammans med oförmågan eller oviljan att kritisera det traditionella kunskapsbegreppet samt viljan till sanning, döljer alltså detta såväl hennes egen som världens våldsamma karaktär och den funktion som detta fyller. Istället sätts begrepp som “det goda” och “det sanna” på piedestal, samtidigt som den värld vi lever i och vi själva framställs som ett hinder för utforskandet av den “egentliga” sanningen. I frånvaron av en möjlighet till bestämning (förstått såsom fixering av identiteter genom exempelvis språk, metafysiska-moraliska värden och med perspektivismen som allt livs mest grundläggande förutsättning och som omedelbar utgångspunkt för all värdering) finns det ingenting motsägelsefullt i att hävda att det är lögnen, bedrägeriet eller det själviska, förbrännande begäret som bäst gagnar det vi kallar livet.[9] Med detta visar Nietzsche sålunda på ett sanningsbegrepp, vilket istället för att söka perenniala sanningar i ett slags bortomhet, snarare vilar på en föreställning om det sanna som det som gagnar människan på ett rent korporalt-fysiskt plan, hennes hälsa och artens fortlevnad oavsett huruvida det gynnsamma sorteras in under “det goda” eller “det onda” – med andra ord, ett sanningsbegrepp bortom gott och ont.

Nietzsches ontologi förnekar alltså det traditionella sanningsbegreppet och därmed också det traditionella kunskapsbegreppet eftersom att detta kunskapsbegrepp – vilket primärt konstitueras av en uppsättning omdömen vilka förutsätts kunna svara mot en “faktisk” verklighet för att sedan determineras av ett på förhand givet ramverk funderat i en abstrakt metafysik – obönhörligen kommer ställas inför sig själv och sina villkor såsom i sista instans mänskliga (och alltså leder till ett reductio in absurdum) samt världen såsom obönhörligen föränderlig. De sorts “sanningar” som uppdagas inom de språkliga systemen kan enligt Nietzsche således inte sägas vara på något sätt “sanna i sig själva” utan ger endast uttryck för en “världens metamorfos i människorna”, vilket i sin tur vittnar om människans högmod och benägenhet att uppfatta verkligheten blott som ett eko av “urklangen människan”. All vilja till något slags “egentlig” objektivitet som genom språklig bestämning skulle kunna förevigas döms på så vis att sluta med besvikelse, om man med objektivitet åsyftar en aktivitet vilken skulle kunna existera obetingad av att den i slutändan just är en mänsklig aktivitet (en i sådan mening icke-mänsklig aktivitet).

Detta betyder dock inte att varje omdöme som fälls inom t.ex. naturvetenskapen med nödvändighet skulle sakna värde i någon absolut mening eller att de inte har en funktion att fylla – utan endast att dessa omdömen inte kan göra anspråk på något “högre” värde förstått i termer av objektivitet eller evighet (t.ex. betraktas bland annat matematiken och logiken vanligtvis ur ett slags sub specie aeterni, såsom eviga och sanna “i alla möjliga världar” och åtnjuter följaktligen en särskild status inom den rådande ideologiska ordningen), eftersom att dess villkor och genes ytterst sett är historiska och mänskliga eller korporala. Omdömenas historicitet och de mänskliga villkoren för kunskap, har enligt Nietzsche filosofer och vetenskapsmän i alla tider underlåtit att uppmärksamma till förmån för ett avhistoriserande och ett sökande efter sanningen och begreppen i en “egentlig” verklighet vilken såsom bortom-het eller egentlig-het förlagts till en värld som är oåtkomlig för de mänskliga sinnena i all deras bedräglighet. Denna längtan till det “egentliga” resulterar i en nedvärdering och ett förkastande av livet och den värld i vilket det utspelar sig.

Givet att våra sinnen är förfuskade och att vi i och med detta i någon mening är avskurna och utestängda från den “sanna världen” så betyder detta att den percipierade världens obestridliga falskhet är på kollisionskurs med den “sanningsälskande människan”. Detta resulterar enligt Nietzsche i att världen-livet kommer att framstå som ett sken och livet (d.v.s. människan såsom väsensenligt bedräglig) som ett “fel” vilket innebär att världen-livet på något sätt måste “rättfärdigas”. Vidare ställs denna värld då framför oss som ett yttre i direkt opposition till kunskapen, världen i opposition till en annan värld vilken ligger bortom detta sken – den sanna världen. Vetenskapens affirmation eller vilja till en annan värld än den värld vi lever i och är knutna till, innebär i sig självt en negering av den förra och avslöjar sig därmed som en blott moralisk distinktion.[10]

Det Nietzsche därmed avslöjar bakom denna förmenta opposition mellan “den goda kunskapen” och “det falska livet” är att detta endast utgör ett symptom på en vilja att korrigera och rättfärdiga livet, “vända livet mot livet” och att göra livet konformt i relation till kunskapen. Denna vilja till korrektion är ytterst sett en nihilistisk sådan som söker transformera livet till någonting reaktivt och negativt, bundet inom den rationella kunskapens ramar och kvantitativa-reduktiva utvärderingar.

III.

“Denna vidunderliga begreppsstomme, vid vilken den nödställda människan klamrar sig fast och på så sätt räddar livet, är för det frivordna intellektet endast en byggnadsställning och ett lekredskap för dess djärvaste konsstycke: och när det slår sönder stommen, vräker den huller om buller och åter ironiskt fogar samman den, genom att para ihop det mest främmande och skilja på det närmaste, så visar det att det inte behöver dess ynkedomens stöttor och att det nu leds inte av begrepp utan av intuitioner.”(513)

Vi möter hos Nietzsche en förståelse av verkligheten som verkar implicera serier eller kedjor av simulacra vars ursprung gått förlorat och där begreppen blir till blott förflyktigade metaforer, till “residuum av metaforer” vars ursprung såsom unika, icke-definierbara åskådningsmetaforer gått förlorade.[11] Vi finner därmed oss själva i en värde-lös värld över vilken vetenskapen gjutit sina förstelnande, kvantifierande och reifierande former. Begreppen har i och med detta kommit att i sådan mening konstituera vår verklighet och därmed också kommit att utgöra en i det närmaste enväldig determinant vad våra liv beträffar. Detta är den “matematiskt sönderdelade begreppshimmel” som det mänskliga subjektet nu fullständigt underställt sig “för att inte sköljas undan och tappa bort sig” – men, denna begreppens hegemoni har enligt Nietzsche endast kunnat uppstå på grund av att människan glömt sig själv såsom varande ett väsensenligt “konstnärligt subjekt” varmed också begreppens ursprung i en skapande akt gått förlorade.[12]

I och med förnekandet av en abstrakt metafysik samt viljan att upplösa distinktionen mellan essens och framträdande-sken tillsammans med förståelsen av språket och begreppen öppnar sig en möjlighet att, utifrån Nietzsches påstående om att filosofins uppgift består i en invertering av platonismen, formulera ett kunskapsbegrepp vilket i opposition till ett kunskapsbegrepp där människan finner sig själv underkastad rigida försanthållanden istället betonar kreativitet och skapande.[13]

Platonismen kan beskrivas såsom en vilja till selektion vilken opererar genom att söka urskilja och införa distinktioner mellan essens och framträdande, intelligibelt och sensibelt, Idé och bild samt mellan modell och simulacrum. I och med detta framträder en konception av begreppen där de tänks svara mot Idén genom olika grader av likhet. Denna likhetsrelation bygger dock inte på en extern relation mellan olika objekt, utan genom en intern relation vilken löper från objekt till Idé – eftersom Idén tänks rymma de relationer och proportioner vilka konstituerar objektets interna essens. Varje tillämpning av ett begrepp innebär en avvikelse eller förvanskning av Idén-modellen vilken i sig är oåtkomlig för oss, och man kan i och med detta urskilja ett slags hierarki utifrån termer av delaktighet-likhet där kopian utgör den andra graden i en fallande serie vars kulmen utgörs av något vars delaktighet i, eller likhet till, Idén-modellen inte kan sägas vara någonting annat än ett simulacrum av och i sig självt.

Begreppen Idé och bild, modell och simulacrum kan emellertid inte sägas vara ekvivalenta eftersom ett begrepp eller en bilds värde determineras genom sin delaktighet i eller likhet till Idén. Platonismen kan därmed beskrivas såsom ett spårande och införande av distinktioner mellan två typer av bilder-begrepp vars sanningsvärde avgörs av huruvida de kan sägas vara ett slags kopior med en särskild pretension, en sekundär delaktighet i och därmed en inneboende likhet till, Idén-modellen eller om de blott är simulacrum vars relationer är externa och vilka karaktäriseras av väsensenlig avvikelse, icke-likhet (dissimilarité) och icke-substans och kan således inte definieras i relation till en Idé-modell.[14]

Den förskjuting av emfas mellan simulacrum och kopia som vi möter hos Nietzsche implicerar tillsammans med metafysikens död och förskjutningen från en verklighet som i egenskap av sken korresponderar med något slags “egentlighet” till en verklighet konstituerad av ett fluidum av krafter och viljor, en fullständig avsaknad av grund eller fundament och därmed ett också ger upphov till ett slags av-grundande rörelse.15 Då simulacrumet förstått såsom “falskt” i förhållande till Idén-modellen i och med avsaknaden av ett fundament eller grund inte längre kan sägas vara falskt i egentlig mening, kan en förståelse av verkligheten där den för oss i stor utsträckning konstitueras av simulacra sägas underställa alla tidigare distinktioner och hierarkier – vilka då endast kan ha betydelse på ett rent representativt plan – lögnen eller det falska (vilket kommer erhålla en helt ny status).

Nietzsche stannar dock inte vid att blott konstatera att verkligheten eller världen är värde-lös och helt i avsaknad av något slags grund – eftersom att detta vore att etablera en långtgående nihilsim vilket inte på något sätt kan sägas vara syftet med hans kritik eftersom att också detta vore en förnekelse av livet. Möjligheten till mening eller betydelse finns fortfarande kvar och villkoren för detta står att finna i Nietzsches ontologi.

Kortfattat konstitueras världen och alla de kroppar och ting vilka ryms i den av en mångfald krafter och är i strikt mening endast dessa krafters apparition, vilken uppstår som ett resultat av deras interrelationer. Vi kan därmed inte beskriva en kropp som en mängd eller en kvantitet av verklighet eftersom allt verkligt i sig redan utgörs av en mängd kraft i relation till en annan. Varje fenomen konstitueras alltså av en mångfald reella krafter vilka förhåller sig till varandra såsom dominerande eller dominerad och bestämmer samt bestäms simultant utifrån och i enlighet med sina relationer; närmare bestämt determineras de utifrån sin kvantitativa konstitution, sin genes och sin typ och i enlighet med en vilja till makt. I en på sådant vis konstituerad kropp är det de dominerande krafterna som benämns aktiva och de dominerade krafterna som benämns reaktiva. Relationerna mellan de olika krafterna bestäms primärt kvantitativt vilket betyder att det framförallt är ur eller genom den kvantitativa differensen dem emellan som deras ursprungliga kvalitet kan bestämmas, det vill säga, huruvida en kraft är aktiv eller reaktiv.

Som vi sett ovan är existensen av faktum en omöjlighet enligt Nietzsche – istället kan vi bara tala om uttolkningar eller utvärderingar av fenomen. Varje fenomen har en mångfald betydelser eller meningar, vilka gives eller bestäms av den aktuella kraft vilken i enlighet med sin vilja till makt har tagit det aktuella fenomenet i besittning. Någontings mening-betydelse kan således endast tolkas som ett symptom på den aktuella, dominerande kraften.[16] Detta betyder att varje fenomen, objekt eller ting har en historia som utgörs av en succession av de krafter som givit det sina betydelser och av de andra koexistenta krafterna som försökt ta det i besittning och göra det till sitt.[17]

Då varje fenomen kan ses som uttryckandes relationer, dessa krafters kvalitet och en vilja till makt så måste således varje giltig uttolkning av ett fenomen (giltig i sådan mening att för att en vetenskap eller ett kunskapssökande skall kunna göra anspråk på att utföra en veritabel analys och utgöra en “aktiv vetenskap” så måste ett definitivt avstånd markeras från en interpretation som har de reaktiva krafterna och ett ressentiment som utgångspunkt för sin analys) ta tre olika aspekter i beräkning: en symptomatologi vilken tolkar fenomenet såsom varande ett symptom och således söker dess betydelse i de krafter som konstituerar eller producerar det; en typologi vilken tolkar de ovan nämnda konstitutiva krafterna utifrån deras kvalitet, det vill säga, försöker bestämma huruvida dessa krafter är aktiva eller reaktiva; en genealogi som söker reda ut dessa krafters ursprung, deras förnämhet eller plebejiskhet.

Hursomhelst, för att återgå till själva frågan om möjligheten till en skapande kunskap, så öppnar detta upp för, och preciserar, ett nytt förhållningssätt vilket enligt Nietzsche alltså måste vila på utvärdering, tolkning och skapande (vilka då ytterst sett är principer vilka hänvisar tillbaka till kroppen eller det korporala i opposition till det cerebrala vilket endast är en produkt av det förra) snarare än försök att binda upp och fixera den objektifierade yttre verkligheten inom schematiska postulat och i “objektivt sanna” propositioner. Då det inte existerar någon faktisk verklighet som kan rendera (värde)omdömen falska i traditionell mening, det vill säga, med utgångspunkt i en väsensenligt “falsk” värld i form av idel simulacra kan vi nu bättre förstå hur lögnen eller “det falska” lyfts upp till ett slags norm, ja, erhåller en status av skapande och därmed blir till sanning.

De människor Nietzsche beskriver som “härskande” eller “intuitiva” är de som leds, inte av sitt reaktiva förnuft, utan av sin aktiva vilja till makt vilken manifesterar sig i skapandet av värden, mening och betydelse. De är intuitiva, härskande eller förnäma i bemärkelsen att de väsensenligt och ursprungligt anser sig vara “konstnärliga subjekt”, de har rätten att skapa de värden de finner lämpliga och detta gör de utan att rådfråga vare sig någon annan eller den “begreppsdôm” som upprättats av intellektet-förnuftet (vilket i synnerhet verkar begränsande och tillbakahållande genom att förneka de ursprungliga impulserna och affekterna).18 För dessa aktiva människor ter sig begreppen istället som redskap eller vehiklar vilka genom en skapande akt eller rörelse kan tilldelas mening och värde.[19] Detta skänker den beskrivning av lögnaren som återfinns i Om sanning och lögn ett helt nytt ljus eftersom att dessa aktiva människor på samma sätt som lögnaren tar begreppen eller orden i besittning, gör dem till sina och ger dem en ny betydelse och ett nytt värde utan att underkasta sig ett dogmatiskt, i sig “gott” sanningsbegrepp.[20]

Den aktiva människan skapar utifrån en ursprunglig känsla av frihet och ovilja att bli dominerad i vilken skapandet skänker den största känslan av makt. Utifrån insikten om sig själva som skapande, om livet som oundvikligt villkor och genom att ständigt förhålla sig kritiskt, utvärderande och tolkande formuleras på så sätt en kunskap som primärt och nödvändigtvis är en kunskap om oss själva och vår relation till världen såsom en relation vilken konstant och kontinuerligt differentieras, förändras, tar nya former och erhåller nya värden.[21] Istället för att upprätta dogmer, lagar och istället för att (för)döma står vi nu inför ett kunskapsbegrepp vilket genom ett fortlöpande tolkande och utvärderande av världen och sig själv, öppnar upp för en möjlighet till betydelse och mening hos objekt eller fenomen vilka underställda ett traditionellt sanningsbegrepp skulle dömts ut som värdelösa, som meningslösa. Nietzsche söker med detta frilägga världen-verkligheten för att på så sätt tillåta den att utvecklas i sin totala föränderlighet istället för att försöka påtvinga den lagar och linjer enligt vilka den bör utvecklas och som dessutom underkastar människan en konception av sig själv som berövar henne livet såsom fritt från skuld och som positiv möjlighet.

Bibliografi

Nietzsche Friedrich, The Gay Science, övers. Walter Kaufmann, New York, Vintage Books, 1974.
- Bortom gott och ont. Förspel till en framtidens filosofi, övers. Lars Holger Holm, Eslöv, Bruno Östlings Bokförlag Symposion, 2002.
- Till moralens genealogi. En stridsskrift, övers. Peter Handberg, Eslöv, Bruno Östlings Bokförlag Symposion, 2002.
- Den glada vetenskapen, övers. Carl-Henning Wijkmark, Nørhaven, Bokförlaget Korpen, 2002.
- Twilight of the Idols and The Anti-Christ, övers. R. J. Hollingdale, St. Ives, Penguin Books, 2003.
- “Om sanning och lögn i utommoralisk mening” i Otidsenliga betraktelser I-IV, övers. Margareta Holmqvist, Eslöv, Bruno Östlings Bokförlag Symposion, 2005.

Noter

[1] Alla sidhänvisningar inom parentes hänvisar även i noterna till: Nietzsche, “Om sanning och lögn i utommoralisk mening” i Otidsenliga betraktelser I-IV.

[2] “Vem är det egentligen här som ställer oss frågor? Vad inom oss är det egentligen som ‘eftersträvar sanningen’? – Vi blev faktiskt länge ståendes inför frågan om denna viljas ursprung,- till dess vi slutligen stannade upp helt och hållet inför en ännu mer grundläggande fråga. Vi frågade oss vilket värde denna vilja har. Om det nu är så att vi vill ha sanning: varför inte hellre osanning? ovisshet? till och med ovetenhet? -” (Nietzsche, Bortom gott och ont, I, §1) och “Viljan till sanning är i behov av kritik – låt oss här fastställa vår egen uppgift -, sanningens värde skall försöksvis ifrågasättas…” (Nietzsche, Till moralens genealogi, III, §24).

[3] “( …) därför att sanningen själv betraktades som vara, som Gud, som högsta instans…” Nietzsche, Till moralens genealogi, III, §24.

[4] T.ex. hos Alfred Tarski: Låt q vara en propositionell sats och p de faktiska förhållandena. För att q skall kunna sägas vara sann gäller: Om p så q, om och endast om p är sann.

[5] “ Heraclitus too was unjust to the senses, which lie neither in the way the Eleatics believe nor as he believed – they do not lie at all. It is what we make of their evidence that first introduces a lie into it, for example the lie of unity, the lie of materiality, of substance, of duration… “ Nietzsche, “’Reason’ in philosophy”, i Twilight of the Idols, §2.

[6] “Intellektet har under ofantliga tidsrymder inte frambragt annat än villfarelser; en del av dem visade sig vara nyttiga och artbefrämjande: den som kom på dem, eller fick dem i arv, kämpade sin kamp för sig själv och sin avkomma med större framgång. Sådana felaktiga trossatser, som hela tiden gått i arv och till slut nästan blivit till en grundtillgång hos den mänskliga arten, är till exempel följande: att det finns inbördes lika ting, att det finns ting, ämnen, kroppar, att ett ting är vad det framstår som, att vårt viljande är fritt, att det som är bra för mig också är bra i och för sig. Först mycket sent uppträde människor som förnekade och betvivlade sådana satser – först mycket sent uppträdde sanningen som den kraftlösaste formen av kunskap.”(Min kursiv) Nietzsche, Den glada vetenskapen, §110.

[7] Denna emfas på differens och divergens som världens grundläggande principer kanske också kan förstås utifrån Nietzsches förståelse av Herakleitus förnekande av varat: “In so far as the sense show becoming, passing away, change, they do not lie… But Heraclitus will always be right in this, that being is an empty fiction.” (Min kursiv, Nietzsche, “’Reason’ in philosophy”, i Twilight of the Idols, §2.

[8] “( …) ‘will to truth’ does not mean ‘I will not allow myself to be deceived’ but – there is no alternative – ‘I will not deceive, not even myself’; and with that we stand on moral ground.” Nietzsche, The Gay Science, §344.

[9] “Vilka de värden än är som tillkommer den sanne, den sannfärdige, den osjälviske: det är möjligt att skenet, viljan till bedrägeri, egennyttan och begäret ändå måste tillskrivas ett för allt liv högre och mer grundläggande värde.” Nietzsche, Bortom gott och ont, s. 14.

[10] “No doubt, those who are truthful in that audacious and ultimate sense that is presupposed by the faith in science thus affirm another world than the world of life, nature, and history; and insofar as the affirm this ‘other world’ – look, must they not by the same token negate its counterpart, this world, our world?” Nietzsche, The Gay Science, §344. 

[11] “En nervretning, att börja med överförd till en bild. Första metaforen! Bilden åter formad till ett ljud. Andra metaforen! Och varje gång ett fullständigt överhoppande av sfären, rakt in i en annan och helt ny sfär. / …/ Vi tror oss veta någonting om tingen själva när vi talar om träd, färger, snö och blommor, och äger dock ingenting annat än tingens metaforer som på intet sätt motsvarar deras ursprungliga väsen.”(506)

[12] “Denna drift till metaforbildning, denna människans fundamentaldrift, som man inte ett ögonblick kan bortse från, eftersom man därmed skulle bortse från människan själv, är sannerligen inte övervunnen och knappast tyglad av att en reguljär och stel ny värld byggs åt henne som en borg av dess upplösa produkter, begreppen.”(512)

[13] En mer precis analys av skapandebegreppet är här givetvis på sin plats, men för detta finns det i föreliggande text dock inte utrymme.

[14] Se Gilles Deleuze, “Renverser le platonisme” i Revue de métaphysique et de morale (1967) återpublicerad som “ Appendice I: Le simulacrum et la philosophie ancien” i Logique du sens (1969).

[15] “( …) ja, han kommer att tvivla på att en filosof överhuvudtaget kan ha några ‘definitiva och egentliga’ åsikter, och om det inte bakom varje grotta måste ligga en ännu djupare – en mer omfångsrik, främmande, rikare värld bortom ytan, en avgrund under varje grund, under varje ‘begrundan’. Nietzsche, Bortom gott och ont, IX, §289.

[16] “Judgements, value judgements concerning life, for or against, can in the last resort never be true: they possess value only as symptoms, they come into consideration only as symptoms – in themselves such judgements are stupidities.” Nietzsche, “The problem of Socrates”, i Twilight of the Idols, §2.

[17] “Men varje ändamål, varje nytta är enbart ett tecken på att en vilja till makt har blivit herre över något mindre mäktigt och åt detta givit meningen av en funktion utifrån sig själv; och hela historien om ‘ting’, ett organ, en sedvänja kan på så sätt vara en fortlöpande teckenkedja av ständigt nya tolkningar och tillrättalägganden, vilkas orsaker inte behöver stå i något som helst samband med varandra, utan enbart avlöser och följer på varandra av ren tillfällighet.” Nietzsche, Till moralens genealogi, II, §12, s. 242.

[18] “Hon ställer nu sitt handlande som “förnuftigt” väsen under abstraktionernas herravälde; hon tål inte längre att ryckas med av de plötsliga intrycken, av föreställningarna, hon generaliserar alla dessa intryck till färglösare, kyligare begrepp och knyter sitt liv och handlande till dem.”(508)

[19] “(De härskandes rätt att ge namn går så långt att man kunde tillåta sig att uppfatta själva språkets ursprung som en manifestation av makt från de härskandes sida: de säger ‘det här är det eller det’, de förseglar varje, varje händelse med ett ljud och tar de därigenom så att säga i besittning.)” Nietzsche, Till moralens genealogi, I, §2.

[20] “Lögnaren använder de gällande beteckningarna, orden, för att få det overkliga att framstå som verkligt ( …). Han missbrukar konventionerna genom godtyckliga utbyten eller rent av omkastningar av namnen.”(505)

[21] “’Tinget i sig’ (detta skulle vara just den rena konsekvenslösa sanningen) är även för språkbildaren helt ofattbart och på intet vis eftersträvansvärt. Han betecknar endast tingens relationer till människorna och tar de djärvaste metaforer till hjälp för att uttrycka dessa.”(506)

”Inom det oändligas horisont. – Vi har lagt ut från land och går till havs! Vi har raserat bron bakom oss – ja mer än så, marken under våra fötter! Välan, bräckliga farkost! Ta dig i akt! Omkring dig ligger oceanen, den är inte alltid i uppror, det är sant, och ibland breder den ut sig som siden och guld och ett milt sinnes drömmerier. Men det ska komma stunder då det går upp för dig att den är oändlig och att det inte finns något fruktansvärdare än oändlighet. Den arma fågeln, som en gång kände sig fri och nu stöter emot väggarna i denna bur! Ve dig när du grips av hemlängtan till land, som om din frihet varit större där – och det inte längre finns något ‘land’!”

- Nietzsche, Den glada vetenskapen, §124

IV. Stiegler och den tekniska utvecklingen.

Frågan man med Bernard Stiegler kan ställa sig är huruvida det överhuvudtaget är möjligt att separera människan och tekniken? Stieglers teknikbegrepp är mycket vittomfattande men kanske ändå kan utgöra en ledtråd till varifrån den impuls som bestämmer såväl arbetarens gestalt som nihilismen kommer – om den överhuvudtaget kommer någonstans ifrån, i termer av exterioritet vill säga? Interioritet och exterioritet är hos Stiegler samtidiga, det rör sig om en “inverterad interioritet“ även om inget annat föregår det andra – de är samma sak. Detta upphäver förståelsen av tekniken som något utanförliggande, något externt vilket människan kan uppfinna, gripa tag i och nyttja som instrument eller verktyg allteftersom hon utvecklar sin hjärna, sin intelligens.

Stiegler tenderar snarare att invertera detta gängse sätt att historiskt se på relationen mellan människan och tekniken som en relation där människan hela tiden föregår tekniken. Men, som nämnt ovan så syftar denna invertering snarare till att upplösa eller upphäva åtskillnaden i termer av orsak och verkan mellan dessa fenomen. En av de teser Stiegler driver i Technics and Time 1 är ett försök att se tekniken eller det tekniska objektet som ett “tredje vara”.

Stiegler ställer här upp en dikotomi som utgörs av organiskt och icke-organiskt, ur dessa kategorier härleder han sedan från den första biologi och från den senare mekanik. Målet är att se tekniken som befinnandes “mellan” dessa två kategorier, som något som varken är enbart organiskt/biologiskt men inte heller som något icke-organiskt/mekaniskt, utan som en kategori för sig och som utgörs av “technical beings”. Tesen om detta “tredje vara” eller det tekniska varat finns med som underliggande i hela texten och verkar vara avgörande för den syn på såväl teknisk som mänsklig evolution som Stiegler utvecklar.

Till en början kan vi tänka teknikens utveckling som parallell med människans, de är juxtaposerade, samtidiga och i någon mån beroende av varandra. Stiegler menar dock att den tekniska utvecklingen eller kanske snarare teknikens evolution är, eller åtminstone blir den, i en mening autonom i förhållande till människan. Som vi förstår Stiegler så är denna möjlighet till autonomi från evolutionens början inte möjlig, utan uppstår vid någon viss tidpunkt i evolutionshistorien.

Själva närmandet till den tekniska evolutionen består i stora drag i ett försök att se tekniken och dess utveckling som ett resultat av en sammankoppling av människa och materia och därmed är det också ett försök att se det tekniska fenomenet som ett speciellt fall av zoologi: “ The explanation of the technical phenomenon will analyze as a particular case of zoology the relations established between the human qua living matter and inert matter qua the ‘raw material’ out of which technical forms appear.” (Bernard Stiegler, Technics and Time 1: The Fault of Epimetheus, s. 45-6)

Detta betyder att den tekniska utvecklingen är ett resultat av sammankopplingen av människa och materia, “a coupling that must elucidated: technical systematicity is here embedded in a “zootechnological” determinism.” (ibid.) Enligt Stiegler så är denna “zooteknologiska” relation mellan människa och materia en relation mellan människan eller de levande och deras miljö där de levande “passerar igenom” organiserad död materia; dvs, det tekniska objektet.*

“The singularity of the relation lies in the fact that the inert, although organized, matter qua the technical object itself evolves in its organization: it is therefore no longer merely inert matter, but neither is it living matter. It is organized inorganic matter that transforms itself in time as living matter transforms itself in its interaction with the milieu. In addition, it becomes the interface through wich the human qua living matter enters into relation with the milieu.”(Stiegler, op. cit. s. 49)

Tekniken eller det tekniska objektet utgör alltså för människan det “interface” genom vilket vi får tillgång till miljön. ‘Interface’ har här, och vanligtvis, betydelsen av en punkt där två system, subjekt eller organisationer möts och interagerar med varandra – vilket betyder att vår, dvs. människans, relation till vår miljö (med ovan anförd betydelse) determineras av/genom tekniken qua organiserad icke-organisk materia vilken transformeras eller förändras i tiden. Betyder detta att teknikens utveckling är autonom i förhållande till den levande materien eller människan, men att människans relation till miljön determineras av tekniken?

Om så är fallet verkar detta kanske vara den ledtråd vi sökt som eventuell förklaring till nihilismens specifika karaktär vilken reducerar sitt subjekt till funktion. Enligt Heidegger tenderar ju stället att bortskymma övriga sätt att upplåta/uppdaga det verkliga och själv framstå som det enda sättet vi har att få tillgång till verkligheten. Det har väl emellertid inte alltid varit så utan detta är något som uppstått vid någon tidpunkt i människans/teknikens utveckling.

Vid någon tidpunkt har vi haft en mer ursprunglig relation till verkligheten som inte har determinerats av stället eller tekniken. Vore det då orimligt att om vi utgår från Stieglers idé om en teknik som, så att säga, organiserar sig själv och är autonom i förhållande till det levande, föreställer oss att teknikens hastighet överstiger det levandes. Detta skulle i sådana fall kunna, om det inte redan skett, leda till att människan blir “frånsprungen” av tekniken och därmed möjliggörs ett slags teknikens eller funktionens hegemoni, förutsatt att tekniken utgör vår öppning mot, eller det varigenom vi får tillgång till, verkligheten. Vi förlorar helt enkelt den medbestämmande position som vi en gång möjligtvis besuttit vilket resulterar i att vi – om vi någonsin innehaft en sådan determinerande position – förlorar positionen som den primära faktorn vad gäller bestämningen av vår relation till vår omvärld, värld eller verklighet.

Kan man då tänka sig att det är tekniken som på något sätt bestämmer nihilismen såsom betonande funktioner i och med värdenas bortträngning och beror det i någon mån på skillnaden i hastighet mellan teknik och människa? Att vår verklighet ständigt kvantifieras och i större utsträckning visar sig för oss i termer av bl.a. effektivitet och rationalitet, i skepnaden av siffror och kalkyler det låter sig svårligen bestridas, i vilken grad vi kan tillskriva tekniken det huvudsakliga ansvaret för denna utveckling kan säkerligen diskuteras, för att inte säga bestrida själva frågan som sådan.

Dock finns nog åtskilligt att vinna genom att tillsammans med ex. Stiegler och Heidegger tänka och tänka om teknikens roll för människan. Människan och tekniken synes oss vara oskiljaktiga och vi behöver tänka tekniken utifrån premisser som inte abstraherar och isolerar den och på så vis mot-ställer oss den, ett teknikbegrepp från den sortens exterioriseringar syftar endast till att bortskymma väsentliga strukturer och förhindrar oss således från att upprätta en acceptabel relation till den. Tekniken har onekligen sin plats hos oss, för oss och t.o.m. i oss. På grund av denna intima relation verkar det vara en god idé att tänka över tekniken och dess förespegling “av det mått av tomhet som kan skänkas åt varje innehåll”. Den “protestiska” människan ter sig som en plausibel beskrivning av rådande förhållanden, men ämnet verkar långt ifrån uttömt.

Med detta inte sagt att tekniken eller nihilismen skulle utgöra någon “ond kraft” vilken måste bekämpas. Vi kanske med Heidegger och Jünger måste inse att det är för sent att tänka om och upprätta en annan relation mellan teknik och människa, en positiv sådan där vi kan utnyttja tekniken som en utensil, ett instrument, i kampen för en säker och trygg och därmed framförallt borgerlig värld. Tekniken är inte människans objekt men inte heller dess subjekt, och denna distinktion blir kanske meningslös när vi talar om relationen mellan teknik och människa?

Kanske måste vi med Heidegger istället för att försöka övervinna nihilismen, försöka vända in i den för att därefter söka upprätta en “ursprungligare” relation till verkligheten. Vi skall dock inte förledas att tro att något slags av-teknifiering av världen ligger framför oss som en realiserbar möjlighet. Har vi dessutom inte sett att möjligheterna till en avgränsning, till en konkret distinktion mellan människa och tekniken är starkt begränsade?

För att återknyta till ämnet och kanske sammanfatta kan vi se att även om detta endast utgör en ytligt skissering av ämnet så verkar det tämligen uppenbart att det vi benämner nihilism och det vi här sett som teknikens väsen står i en intim relation till varandra. I vilken mån och utsträckning det ena determinerar det andra och frågan om ursprunget eller vilket som rent kronologiskt framträder först ligger kanske bortom våra möjligheter att avgöra. Såväl Jünger som Heidegger verkar dock slå fast att vi måste tänka nihilismen utifrån tekniken då den onekligen ligger till grund för mycket och denna proposition ter sig både plausibel och intressant.

* ’milieu’: “a combination of geographical and historico-cultural determinations, itself divided into interior and exterior milieus” (Stiegler, op. cit. s.65).

Litteratur:

Heidegger, Martin, “Teknikens väsen” i Teknikens väsen och andra uppsatser, övers. R Matz (Stockholm: Rabén & Sjögren, 1974).

Jünger Ernst, Heidegger Martin, Linjen, övers. D Birnbaum, P Handberg, S-O Wallenstein (Lund: Kykeon, 1993).

Stiegler, Bernard, Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus, övers. R Beardsworth, G Collins (Stanford: Stanford University Press, 1998).

III. Nihilismens relation till tekniken.

“Särskilt lämplig för varje godtycklig övergång och underordning kommer den tekniska ordningen att vara, fastän just den genom detta underordnande förändrar krafterna som använder sig utav den genom att förvandla dem till arbetare. Den förespeglar det nödvändiga mått av tomhet som kan ges åt varje innehåll. Detta gäller också de organisationer häftar sig fast vid den ( …). De är alla inriktade på att helt enkelt fungera; idealet känner man igen genom att man ‘bara behöver trycka på knappen’ eller ‘slå av och på’. De kan därför också utan övergång anpassa sig till skenbart motstridiga krafter.” (s. 23)

Tekniken eller den tekniska ordningen spelar alltså här en viktig roll rörande nihilismens funktionalistiska/instrumentalistiska emfas. Här verkar Jünger inta en position som liknar Heideggers i Teknikens väsen (Die Frage nach der Technik, 1949) och idén om das Ge-stell eller “stället”: “Ställ benämner jag alltså här det som församlar inom det ställande som ställer människan, det vill säga pockande uppfordrar [utmanar] henne, att uppdaga det verkliga genom att beställa det som bestånd.” (Martin Heidegger, Teknikens väsen, s. 30)

Ställ, bestånd och beställa är alla begrepp tillhöriga teknikens väsen (teknikens väsen är inte något tekniskt) enligt Heidegger. Stället är enligt Heidegger den form eller det sätt på vilket den moderna teknikens väsen “uppdagar” det verkliga. Den uppdagar det verkliga genom att beställa det som bestånd, dvs. genom att ut-mana naturen – mana-ut-ur naturen dess resurser i termer av energi (energia) – och på så sätt hit-fram-bringa den såsom bestånd; vilket i sin tur innebär att naturen framstår eller frambringas såsom resurs eller tillgång som kan lagras, bevaras för att sedan kunna nyttjas.

Med andra ord kanske man kan säga att stället påvisar naturen eller det verkliga såsom en tillgång vi kan exploatera. Stället uppfordrar det verkliga. Stället skall emellertid inte enbart förstås som denna exploatering utan också som “det fram-ställande som i bemärkelsen poiesis låter det närvarande komma fram i oförborgadheten.” (Heidegger, op. cit. s. 31) Både Jünger och Heidegger verkar stå för en fatalistisk, ödesbestämd historiesyn, historien som ett skeende vilket vi kan, om vi vill och förmår, upplåta eller underkasta oss och gripa tag i; för att på så vis eventuellt själva utgöra något slags medbestämmande kraft. Heidegger talar i Teknikens väsen om skicket som ett öde:

“Om vi emellertid betänker teknikens väsen, då erfar vi stället som ett uppdagningens skick. På så vis uppehåller vi oss redan i skickets fria rum [dess krön], vilket ingalunda spärrar in oss i något unket tvång att bedriva tekniken i blindo och inte heller, vilket kommer på ett ut, tvingar oss att i maktlöst raseri vända oss mot den och fördöma den som ett djävulens verk. Tvärtom gäller: Ifall vi enkom öppnar oss för teknikens väsen finner vi oss oförhappandes talade till och tagna i anspråk på ett sätt som gör oss fria.”(Heidegger, op. cit. s. 36)

På ett liknande sätt talar Jünger om hur vi måste underkasta oss arbetarens gestalt, bli en del av denna “typ” och därmed sluta blicka bakåt mot det som varit. Om man nu kan tala om en räddning så är den inte belägen i en tillbakagång till tidigare ordning, utan snarare i denna underkastelse eller upplåtenhet för den nu rådande ordningen, samtidigt som blicken obönhörligen är riktad framåt och igenom, bortom denna ordning – mot en ny tidsålder, ett nytt “ödesskick”. Således, om vi på något sätt kan förstå vår tid(sålder), alltså om vi kan förstå såväl teknikens som nihilismens väsen, så finns möjligheten där att styra utgången av nihilismens fullbordan och på så sätt få till stånd inträdet i en ny tid.

Hursomhelst verkar vi vara tätt och, enligt dessa båda författare, i någon mån ofrånkomligt sammankopplade med tekniken. Det som Heidegger beskriver i Teknikens väsen, dvs. stället och dess huvuddrag tycks oss ligga Jüngers beskrivning av nihilismen nära; i så mån att teknikens väsen hos Heidegger “ställer” sitt subjekt såsom ett slags resurs, såsom något som nyttjas till… som ett instrument:

“Så snart det oförborgade inte längre angår människan ens som föremål utan uteslutande som bestånd, och människan, mitt i allt detta föremålslösa, i fortsättningen blott är en beställare av beståndet, – då går människan på avgrundens yttersta rand, och riskerar att störta ner i ett tillstånd där hon själv allt framgent behandlas uteslutande som bestånd.” (Heidegger, op. cit. s. 37-8)

Liknar inte detta det sätt som Jünger beskriver nihilismen på; som i stor utsträckning upplåtandes sina subjekt med emfas på deras funktionalitet/instrumentalitet. Nu måste vi emellertid fråga oss om inte Heideggers beskrivning av teknikens väsen som något icke-tekniskt och Jüngers beskrivning av nihilismen (som något icke-nihilistiskt) i en mening inte ligger så nära varandra att de riskerar att blandas samman eller kanske t.o.m. betraktas som detsamma? Hur, om alls, skiljer de sig åt och hur förhåller de sig till varandra? Det verkar på ett sätt ofrånkomligt att tänka sig, att för att vi skall kunna förstå nihilismen, så måste vi först förstå teknikens väsen – eftersom att denna synes utgöra en av nihilismens mest signifikanta konstituenter – och därefter deras inbördes relation.

I Heideggers svar (”Om varafrågan”) på Jüngers text ”Över linjen”, skriver han apropos arbetarens gestalt och dess härkomst och bestämning:

“Härrör gestaltens väsen, för att nu uttrycka det schematiskt, från det jag kallar Ställ (Ge-stell)? Hör följaktligen också väsenshärkomsten hos idea till samma område som det besläktade väsendet hos gestalten stammar ur? Eller är Stället bara en funktion av en mänsklighetens gestalt? Om detta är fallet, skulle varats väsen och det varandes vara helt och fullt vara en produkt av den mänskliga föreställningen. Den tidsålder under vilken det europeiska tänkandet hävdade detta kastar fortfarande sina sista skuggor över oss.” (s. 65)

Det finns här en svårighet vad det gäller bestämningen av arbetarens gestalt (en gestalt som i Jüngers text der Arbeiter i stor utsträckning verkar präglas av den sorts aktiva, affirmativa nihilism som Jünger ser som en möjlig utväg), och Heidegger påpekar också att det bygger på ett cirkelargument men att det vore “alltför lätt” att påpeka detta men att i stället för att se detta som ett tecken på ologiskt tänkande väljer han att se det som att det finns en “avrundad helhet” som fortfarande återstår att tänkas. (s. 64)

Vi står hursomhelst inför svårigheten att avgöra huruvida arbetarens gestalt bestäms av tekniken eller om stället bestäms av arbetarens gestalt, som en funktion av arbetarens gestalt. Arbetarens gestalt åsyftar här en sorts mänsklighet, en mänsklighet med en specifik prägel som ligger till grund för allt (hypokeimenon/subietcum). Vi kan alltså inte avgöra vad som är vilkets ursprung eller orsak, de är tillsynes sammanvävda på ett ytterligt komplext sätt.

II. Vad orsakar nihilismen, eller var finns orsaken till dess specifika egenskaper?

Med den för Jünger så tydliga “funktionalismen” som ledtråd ska vi nu försöka se varifrån densamma emanerar. Det vi hittills har sett är att i den mån som värdena tynar bort så tilltar betoningen av funktionens vikt hos såväl människor som ting för att slutligen helt uppfylla dem. Man kanske skulle kunna säga att det slutligen rör sig om en “funktionens hegemoni”. Vad, mer precist, är det då som föranleder att utvecklingen tar just denna väg? Vore det otänkbart med en helt annan utveckling och hur skulle den i sådana fall se ut?

Det kanske här är aktuellt att återigen uppställa en dikotomi men denna gång en där vi på den ena sidan har just funktionen i egenskap av värde-lös, alltså som en motsats till värde i den bemärkelse som begreppet har fått i Jüngers text, och på den andra sidan ser vi självklart värdet. Detta verkar inte helt orimligt då vi sett att varhelst de högsta värdena sönderfaller så inträder funktionen i dess ställe; nihilismen ställer således sina subjekt i en funktionens dager eller m.a.o. i ljuset av nihilismen blir såväl människa som ting till ren funktion.

En sådan uppställning med funktion på den ena sidan och värde på den andra verkar påskina att vi här skulle ha att göra med människan som ett slags vehikel vilken kan tömmas och fyllas med innehåll i termer av värden, och att den i tömt läge uppfylls helt av en ren funktionsmässighet. Men människan kan väl äga funktioner även i ett icke-nihilistiskt tillstånd, med den skillnaden att hennes funktion eller hennes handlingar då i viss mån bestäms av olika värden; dessa värden skulle i sådana fall ligga till grund för hennes presumtiva motvilja mot att bli nyttjad av vem som helst i vilka syften som helst. Funktionen skulle då tjäna ett visst syfte och alltså vara sekundär detta syfte – emedan det omvända kan sägas gälla i ett nihilistiskt tillstånd.

Om det är på detta vis så pekar det mot att det finns något “utanför” nihilismens subjekt som bestämmer det och som så att säga “instrumentaliserar” det. Funktionen finns således alltid närvarande oavsett huruvida det är ett nihilistiskt tillstånd som är rådande eller ej, men i och med en tilltagande nihilistisk aktivitet så tilltar graden av “instrumentalisering”. Med ett begrepp som instrumentalisering fångar vi den emfas på funktionen som syftar till att sedan inlemma sitt subjekt i något slags övergripande skeende eller metaprocess och därmed opererar på en nivå som ligger ovanför (om än ändå i viss mening också i) det enskilda subjektet – instrumentalisering såsom emfas, men framförallt nyttjande, av subjektets funktionalitet.

Men, om nihilismen nu framträder som framförallt förstärkande av denna funktionalistiska/instrumentalistiska tendens så tyder kanske detta på att nihilismen inte nått sin fullbordan? Instrumentet tjänar ju någots syfte, det används till något, för att uppnå något förutsatt. Vi har ovan sett hur Jünger menar, på tal om ondskan och nihilismen, att när den framträder som instrument så gör den det såsom varandes någons instrument, denna någon vill således uppnå något och tar därför nihilismen i “besittning”, griper tag i den nihilistiska tendensen och instrumentaliserar den. Jünger inflikar här att en likgiltighet vore mer passande för nihilismens sak. Hursomhelst verkar det inte vara så att det vad beträffar den ovan uppställda dikotomin, existerar några “rena” former; snarare är det ett spel och en växling mellan dessa, ett spel som ständigt pågår även om utvecklingen nu verkar väga över åt ett visst håll.

Vi har dock ännu inte blottlagt någon “orsak” till nihilismen eller till dess karaktär av funktionalitet, utan vi har än så länge dröjt kvar bland de tecken eller effekter som rörelsen mot nollpunkten ger upphov till. För att söka svaret på frågan om orsaken till nihilismens specifika karaktär eller art kan vi kanske finna en ledtråd om vi söker reda på inom vilket område eller i relation till vilket fenomen den här ovan antydda funktionalismen eller instrumentaliseringen framträder som tydligast? Vilket detta område är har redan antytts ovan.

Vi ska i en serie poster, fyra stycken närmare bestämt, undersöka relationen mellan nihilismen och tekniken. Utgångspunkt kommer att vara den text som på senare år blivit omåttligt populär inom vissa kretar, nämligen den korrespondens mellan Martin Heidegger och Ernst Jünger som presenteras under namnet Linjen. Den första posten som kommer att behandla Jünger och dennes bestämmning av nihilismen kan, med tanke på den utbredda bekantskapen med denna text, te sig tämligen pedagogisk och ingående på punkter som av vissa kan uppfattas som självklara. Detta stycke är dock tänkt att fungera som en utgångspunkt och som en introduktion för de som fortfarande inte haft möjlighet att stifta någon närmare bekantskap med Jüngers tänkande.

Texten i sin helhet är tänkt att fungera som en introduktion till själva frågan om tekniken och gör inte anspråk på att göra några djuplodande analyser av de berörda texterna, utan skall ses som en skiss av en frågeställning som vi tror kan vara av mycket stort intresse. Denna fråga skall vi dock förhoppningsvis kunna återkomma till och då på ett mer ingående sätt. Alla sidhänvisningar inom parentes refererar, om inte annat nämns, till: Jünger Ernst, Heidegger Martin, Linjen, övers. D Birnbaum, P Handberg, S-O Wallenstein (Lund: Kykeon, 1993).

I. Nihilismen enligt Jünger.

Nihilismen är enligt såväl Jünger som Nietzsche “ett uttryck för de högsta värdenas sönderfall”. (s. 20)1 Detta föranleder en distinktion mellan nihilismen i sig, som absolut, och nihilismen såsom historiskt fenomen. Det förstnämnda är enligt Jünger oåtkomligt: “Svårigheten att definiera nihilismen ligger i att anden omöjligen kan skapa sig en föreställning om intet. Den närmar sig zonen där såväl åskådning som kunskap försvinner – de stora medel som den är hänvisad till. Man kan varken skapa sig en bild eller ett begrepp av intet.” (s. 21) Intet är alltså, oberoende av vår viljestyrka och ihärdighet förborgad eller otillgänglig såväl rent epistemologiskt som erfarenhetsmässigt. Det kommer aldrig att yppa sig en möjlighet till att liksom tränga i nihilismen som sådan, dvs. “i sig”.

Hur skall vi då närma oss nihilismen, den är ju trots sin otillgänglighet likväl närvarande i såväl det förflutna som i dagsläget och den kommer troligen göra sig påmind även i framtiden? Vi står således inför behovet av en definition av nihilismen eftersom detta är att “jämföras med att avslöja det som framkallar cancer. Det skulle inte innebära ett botande men väl en förutsättning, i den mån människan över huvud taget har del i detta.” (s. 20)

Vad innebär det då att nihilismen är “ett uttryck för de högsta värdenas sönderfall”? Som sådan formulerad är nihilismen här en effekt eller verkning av den process eller rörelse som orsakar de högsta värdenas sönderfall. För Nietzsche och förmodligen då även för Jünger är detta sönderfall ett sönderfall av de kristna högsta värdena. Nihilismen utvecklas från tvivel, till pessimism, till nihilism och slutligen då till något ytterligare annat som ligger bortom nihilismen. Det som blir kvar efter pessimismens omvandling till nihilism är de kritiska och dömande värdena vilka endast föranleder den starkes överlevnad och expansion av territorium. Hursomhelst är nihilismen alltså en rörelse ut ifrån något mot något annat. Sedd som sådan, alltså som en rörelse mot något, en rörelse på väg mot fullbordan, innebär det att nihilismens nuvarande position eller utvecklingsfas utgör ett mellanstadium.

Nihilismen är alltså endast en fas i en större utvecklingsprocess och kommer enligt Nietzsche och Jünger att ersättas med något nytt, en motrörelse. Detta är en optimism som kan synas svår att dela, men den skall på intet sätt ses som något med syfte att förmildra problematiken: “Man bör emellertid uppfatta nihilismen som ett stort öde, en grundläggande maktfaktor, vars inflytande ingen kan undkomma.” (s. 19)

Utgången av den nihilistiska rörelsens fullbordan är dock inte på något sätt given på förhand, den är inte apriorisk: “Nihilismen kan likaväl vara ett tecken på styrka som svaghet. Den är ett uttryck för den andra världens gagnlöshet, men inte för världen och tillvarons gagnlöshet överhuvudtaget.” (s. 20) Nihilismen är alltså inte per definition ett “dåligt tecken”, att den istället kan anammas och utnyttjas till ett slags positiv förändring menar både Jünger och Nietzsche. Som mellanstadium betraktad är nihilismen enligt Nietzsche dock patologisk och bör i sinom tid tillryggaläggas och placeras bakom oss, men som tillstånd betraktar Nietzsche nihilismen som normal. Detta är enligt Jünger “en bra åtskillnad, som gör innebär att man kan förhålla sig till det på passande sätt vad beträffar dess aktualitet.” (s. 20) Alltså, om vi tar oss an nihilismen på ett aktivt, affirmativt vis besitter vi möjligheten att genom nihilismen rikta världens rörelse mot något som skulle vara oss till gagn. Man kan alltså likna den nihilistiska fasen av historien som ett slags purgatorium som förbereder människan för den nya tid, den nya gestalt som komma skall. Nihilisten blir här likt Jüngers arbetare en titan med makt att störta världen – som vi känner den.

Har vi nu ovan redogjort för vad nihilismen är och hur vi skall närma oss den eller har vi bara redogjort för vissa av dess ytliga karaktäristika? Både ja och nej. Vad som har gjorts tydligt ovan är den ofrånkomliga situation som nihilismen i sig ställer oss inför, nämligen att vi aldrig kan nå dess fullbordade form, intet som sådan, utan att vi är av nöd tvungna att endast röra oss i dess “förterräng”, i dess utkanter, där tecknen framträder som tydligast. Detta beror enligt Jünger på att nihilismen “endast upprättar en relation till intets utkanter, till dess förterräng, och aldrig till själva huvudkraften.” (s. 21) Han liknar vår epistemologiska och erfarenhetsmässiga tillgång till nihilismen med den vi har till döden och döendet; dvs. vi har endast tillgång till själva döendet, den process som i dess fullbordan resulterar i död och därmed ligger bortom våra möjligheter. “Likväl är en omedelbar kontakt med intet också tänkbar men då är bråd förintelse den nödvändiga följden, som om en gnista slogs från det absoluta.” (s. 21)

För att enligt Jünger överhuvudtaget ha en föreställning om nihilismen måste vi därför skilja den som sådan från en rad av de effekter eller fenomen som brukligen härbärgerar i dess kölvatten och som i gemen är tätt förknippade med nihilismen. Dessa fenomen är det onda, det sjuka och det kaotiska.

Utifrån dessa tre begrepp ställer Jünger upp tre dikotomier och påvisar deras relation till nihilismen med avsikt att visa på ett betydligt mer komplext förhållande; än vad som blir synligt i nihilismen tänkt endast utifrån de tre ursprungliga begreppen ondska, kaos och sjukdom. Det finns mellan dessa dikotomier ingen ensidig relation till nihilismen, och ännu viktigare, nihilismen utgörs inte av dessa fenomen/begrepp. Detta vill säga: det följer inte med nödvändighet av den nihilistiska processen att de “negativa” sidorna av ovan nämnda dikotomier uppstår eller framträder. Dock kan man inte med rätta påstå att det omvända skulle vara fallet, snarare förhåller det sig som så att nihilismen omfattar bägge sidor på ett på förhand ej givet sätt.

Emellertid är det dock enligt Jünger så att de “positiva” sidorna – alltså det goda, det friska och det ordnade – är de vilka tydligast framträder där nihilismen är aktiv och vinner ny mark. Baksidorna framträder i sin tur främst där nihilismen misslyckats och fallit samman. Låt oss se närmare på Jüngers framställning av dessa dikotomier och deras förhållande till nihilismen för att belysa den mångtydighet som behäftar nihilismen.

Kaos och nihilism är enligt Jünger inte samma sak och vi torde i dessa dagar enligt honom inte ha några som helst problem med att skilja dem åt – kaos och intet är inte samma sak. Jünger observerar att nihilismen snarare än orsaka kaos frodas i en strikt ordning: “Ordning är för den en gynnsam grundval; den ombildar denna grundval för sin syften.” (s. 22)

Nihilismen kan alltså harmoniera med ordning, ja ordning utgör kanske t.o.m. en nödvändig förutsättning för att nihilismen skall kunna träda in i en aktiv fas. Enda villkoret enligt Jünger är att denna ordning ska vara abstrakt och av intellektuell art: “( …) hit räknas i första hand den genomeffektiva staten med dess ämbetsmän och apparaturer, och det i synnerhet i en tid då de bärande idéerna med sitt nomos och etos har gått förlorade eller råkat i förfall, fastän de kanske lever än mer synliga i förgrunden.” (s. 22)

Det Jünger här påskiner är att i den mån värdenas sönderfall tilltar och betydelsen av dess tidigare nomos och etos minskar, så ökar respektive fenomens tendens att uppfyllas helt eller delvis av ett slags funktionalism. Denna funktionalism, dvs. när viljan att rätt och slätt “fungera” blir primär de värden som en gång kanske bestämde användningsområde och syfte etc. – m.a.o. i vad/vilkets syfte något fungerade/opererade – blir sekundära. Själva funktionen eller “att fungera” uppfyller allt och därmed tillåts t.ex. en här, för att ta Jüngers exempel, så att säga utnyttjas som ett instrument av den som det behagar.

Vi ska senare återkomma till denna aspekt av nihilismen för att se vad det är som händer med dess subjekt/objekt när dess inflytande växer och vilken roll tekniken har i detta sammanhang.
Ordningen är alltså på intet sätt motsatt nihilismen och vi kan sluta oss till att kaos på sin höjd utgör en effekt eller biprodukt.

Det finns enligt Jünger en tendens till att betrakta nihilismen som en sjukdom vilken drabbar individen eller kanske ännu hellre att nihilismen uppträder som till följd av sjukdom och/eller dekadens och således ser vi dess ursprung i en svag fysik och labil psykologi. Återigen vill Jünger påvisa att det inte finns någon sådan entydig relation mellan nihilism och sjukdom. På samma sätt som med kaos/ordning visar Jünger upp hur snarare friskhet, sundhet för att inte säga kroppsdyrkan hänger samman åtminstone med den aktiva nihilismen.

Den aktive nihilisten, vilken “förbereder sin eruption likt en vulkan” karaktäriseras av “förakt för medlidande och smärta” snarare än av skörlevnad och dekadens. Det besynnerliga enligt Jünger är att dessa titaner och cykloper – “vilkas hud tycks ha garvats till läder och revbenen vara smidda av järn” – uppträder i en värld som framförallt präglas av borgerlig försiktighet och vilja till säkerhet. (s. 25) Han identifierar deras “gjutformar” som varandes å ena sidan de vilka “tillhör inbördeskriget – de politiska och socialrevolutionära nihilisternas liv” vilka har gemensamt en “fullständig obarmhärtighet.

Motståndaren betraktas inte längre som en människa, han står utanför lagen.” (s. 25) Och å andra sidan de vilka emanerar ur första världskriget – precis som Jünger själv – vilka som produkter av materialslaget är härdade och därför kapabla till “ett helt nytt handlingssätt”. (s. 25) Dessa tillsammans med sportutövare har det gemensamt att de önskar pressa sig själva och sina kroppar till det yttersta, man önskar gå utöver vad som är möjligt för den mänskliga kroppen. Ja, de tenderar att inträda i ett slags “automatism”, i ett maskinliknande tillstånd som i någon mening upphäver människan som vi känner den.

Nu är det självklart inte så enkelt som att nihilismen och dess nihilister alltid och enbart karaktäriseras av järnhälsa och hälsoliv. Det är också så att sjukdomen tilltar: “Det visar redan mängden av läkare. Det finns en nihilistisk medicin vars kännetecken ligger i att den inte vill bota utan eftersträvar andra syften, denna skola breder ut sig. Den tillmötesgår patienten som vill hålla fast vid sin sjukdom.” (s. 28) Alltså, återigen omfattar nihilismen inte en utan båda sidor av dikotomin sjukt/friskt.

Slutligen vad beträffar det onda och nihilismen så visar sig ett liknande förhållande som de förhållanden som påvisats ovan. Det är inte på något sätt givet att ondska uppträder vid nihilism: “Å andra sidan kan de nihilistiska aktionernas karaktär och program utmärka sig för goda avsikter och filantropi. Ofta följer de som en snabb motattack mot de första tecknen till oordning – med räddande tendens – och fortsätter likväl den påbörjade processen och får den att spetsa till sig. Det leder i sin tur till att rätt och orätt blir oskiljaktiga under långa perioder, mer för den handlande än för den som får lida.” (s. 28-9)

För att vi skall kunna säga att ondska är ett motiv för nihilismen krävs att den uppfattas och hanteras som instrument; av någon med onda avsikter som utnyttjar det nihilistiska skeendet till sin egen fördel. Vid sådana situationer uppfattas detta dock mest som en störning av “saken” och en likgiltighet vore att föredra för “sakens” skull. “Nihilisten är ingen förbrytare i gängse mening, ty till detta krävs det en giltig ordning. Och av samma orsak spelar inte heller förbrytelsen någon roll för honom; den går över från ett moraliskt sammanhang till ett automatiskt. Där nihilismen har blivit det normala tillståndet återstår för den enskilde endast valet mellan olika oförrätter.” (s. 29)

Här kan vi återigen se hur övergången till ett slags automatik, till ett maskinmässigt beteende i någon mening är avgörande för nihilismen och hur sönderfallet av värden mister sitt inflytande. Den gamla värdefyllda världen ligger bakom nihilismen samtidigt som ett presumtivt framtida värde av förklarliga skäl ännu inte har inkorporerat eller inordnat de handlande subjekten. Jünger konstaterar att om nihilismen kunnat betecknas som “det specifikt onda skulle diagnosen bli gynnsammare. Mot det onda finns det säkra botemedel.” Nihilismen karaktäriseras ju snarare som en upplösning eller sammansmältning av sådana värden som vi ovan sett och utgör på så vis ett större hot eftersom dess undflyende karaktär vägrar låta sig inordnas i tydliga dikotomier och slikt.

Vad är det då som återstår av nihilismen efter att Jünger utfört denna reduktion? Det som inledningsvis postulerades, dvs. att “nihilismen är ett uttryck för de högsta värdenas sönderfall” har nu fått en relativt tydlig avgränsning mot vissa fenomen med vilka nihilismen är förknippad eller t.o.m. identifierad. Genom detta blir det också tydligt hur nihilismen i sanning skakar av sig alla försök till entydiga definitioner och uppenbarar sig därmed som något synnerligen mångtydigt och komplext.

Jünger vill som det huvudsakliga kännetecknet se en reduktion: ”Den nihilistiska världen är till sitt väsen en värld som reduceras mer och mer, vilket ju med nödvändighet överensstämmer med rörelsen mot nollpunkten. Den däri rådande grundkänslan är reduktion och att reduceras.” (s. 30) Denna reduktion äger rum på många olika nivåer och områden, men dess “resultat” är alltid “förtvining” oavsett område. Som exempel anger Jünger förenklingen av den vetenskapliga teorin där det hela tiden finns tendenser till att negligera vissa aspekter och dimensioner för att på så sätt framställa koherenta system och obrutna kausalkedjor – t.ex. darwinismen. (s. 30)

Jünger växlar också hela tiden mellan att tala om nihilismen som ett tillstånd hos en individ och nihilismen som något som finns tillgängligt för alla, ett slags teori eller filosofi som existerar nästintill oberoende av subjektet. På grund av detta vilar det något lite besynnerligt över nihilismen, då den å ena sidan betecknar ett tillstånd och å andra sidan uppträder som något autonomt som något transcendent över vilket människan i egentlig mening saknar inflytande men vars agerande ändå påverkar dess rörelse på någon slags nyansnivå.

Hur ska vi förstå denna autonoma kraft i vars våld vi befinner oss? Vad är dess bakomliggande orsak och i vilken utsträckning kan människan egentligen tänkas råda över dess utveckling? Hur kommer det sig att denna på innehåll “tomma” rörelse i sådan stor utsträckning uppfylls av just ett slags funktionalism, varifrån kommer denna specifika impuls?

Detta är del två i en serie poster om Deleuze och transsubjektivitet.

Till följd av att intervallet har två sidor, dvs. är beläget mellan stimuli och respons, aktion och reaktion uppstår en fördröjning och därmed en möjlighet att välja hur reaktionen på den mottagna rörelsen ska se ut, i och med denna möjlighet upphör den nödvändiga, automatiska och schematiska reaktionen – vilken gäller i det första systemet – att omedelbart verkställas och således står vi inför en öppning mot det oförutsedda. På grund av intervallets konstitution, dvs. på grund av att intervallet injicerar ett visst mått av oförutsägbarhet i ett annars presumtivt förutsägbart universum benämner Bergson det – alltså människan eller intervallet – “centrum av obestämdhet”. De automatiska och schematiska reaktionerna benämner Deleuze som sensomotoriska schemata (vilka vi kommer att återkomma till senare).

Den percipierande operationen består dock inte enbart av subtraktion och selektion, Bergson talar om en slags krökning av rummet vars centrum, mot vilket krökningen sker, är subjektet. “Images themselves cannot create images; but they indicate at each moment, like a compass that is being moved about, the position of a certain given image, my body, in relation to the surrounding images.” (MM 23) Perceptionen är ju en effekt av en reflektion av objektets ljus, av objektets rörelse, det är emellertid inte den verkliga aktionen eller rörelsen som subjektet reflekterar utan endast dess virtualitet, objektets virtuella inflytande på subjektet: “Our representation of matter is the measure of our possible action upon bodies” (MM 38). Själva intervallet, glappet, latensen är villkoret för denna subjektets handlingsmässiga virtualitet.

Handling definieras som den fördröjda reaktionen hos ett centrum av obstämdhet. Detta centrum kan handla endast på grund av att den percipierar och har mottagit rörelsen på en privilegierad, subtraherande sida av intervallet; detta betyder enligt Deleuze att all perception alltid primärt är sensomotorisk perception. “If the world is incurved around the perceptive centre, this is already from the point of view of action, from which perception is inseparable.” (IM 64) Då operationen inte längre endast består i subtraktion och selektion eller inramning, utan av en krökning av rummet, av universum vilken föranleder vårt virtuella handlande gentemot andra kroppar och deras handlande gentemot oss, så handlar det nu om den andra typen av bild – handlingsbilden.

Vi har sett att perceptionen utgör ena sidan av intervallet och handlingen den andra, detta uttömmer dock inte intervallet. Mellan dessa två sidor finns affektionen, affektionen är det som upptar intervallet utan att vare sig fylla i det, eller fylla upp det: “It is a coincidence of subject and object, or the way in which the subject perceives itself, or rather experiences itself or feels itself ‘from the inside’…” (IM 65). Det verkar alltså finns något utöver de rörelser som intresserar oss och som förlängs antingen till perceptioner eller till handlingar (rörelser), och det som är oss likgiltigt. Det existerar således detta tredje, det vi absorberar men som varken blir till perception eller handling – nämligen kvaliteten.

Rörelse relaterad till “kvalitet” såsom ett levt tillstånd. Subjektet och objektets sammanträffande i en ren kvalitet – detta är den tredje bilden affektionsbilden. Den förflyttande rörelsens spridning konfronteras inte med intervallet endast som ett avbrott i dess spridning, där intervallet tjänar till att fördela å ena sidan den mottagna rörelsen och å andra sidan den utförda rörelsen, vilket kan göra dem inkommensurabla. Mellan dessa två sidor återfinns affektionen som kan återupprätta relationen. Det är också här, enligt Deleuze, som rörelsen övergår från att vara förflyttande till att vara expressiv eller uttryckande, övergår från förflyttning till kvalitet, till tendens.

Denna tendens uppstår till följd av att vi som centrum av obstämdhet har tilldelat en av våra sidor specifika egenskaper på bekostnad av rörlighet, medan vi har frigjort våra reaktiva sidor eller organ genom att hela tiden tilldela dem vår aktivitet. När så vår immobiliserade sida tar emot rörelse istället för att reflektera den så kan vi endast besvara detta med en “tendens” eller en “ansats” vilken då får ersätta handlingen som för tillfället omöjliggjorts (IM 65-6).

Vi har nu sett hur rörelsebilden, dvs. själva grundbilden eller materien, delas upp i tre olika bildtyper när de relateras till ett centrum av obestämdhet eller subjekt såsom en speciell bildtyp: perceptionsbild, handlingsbild och affektionsbild. Vi har också redogjort för den bakgrund som är nödvändig för att förstå hur Deleuze menar att transubjektivitet är möjligt.

I fortsättningen kommer vi att fokusera på affektionsbilden och affekten överlag, för det är där vi kommer att hitta viktiga ledtrådar vad gäller just rörelsen bortom det mänskliga, dvs. transsubjektiviteten.

MM: Bergson, Henri, Matter and Memory (1911).
IM: Deleuze, Gilles, Cinema 1, The Movement-Image (1985).

Detta är del ett i en serie poster om Deleuze och transsubjektivitet.

”Man can think in the sense that he possesses the possibility to do so. This possibility alone, however, is no gurantee to us that we are capable of thinking.” Heidegger, What is called thinking?.

Enligt Bergson refererar det mänskliga tillståndet inte till något på förhand givet existentiellt predikament, utan till evolutionärt ackumulerade tankevanor och handlingsmönster vilka hindrar oss från att inse vår existens kreativa villkor och begränsar vår sfär av praktik till den av samhällelig nytta. Denna föreställning är något Deleuze anammar, eller kanske snarare ärver i rakt nedstigande led från Bergson. Det kommer för såväl Deleuze som för Bergson att handla om att hitta utvägar, eller om man så vill, flyktlinjer ut ur ”det mänskliga tillståndet” till ett tillstånd bortom de mänskliga villkoren vilket öppnar upp för det Nya och otänkta – det vill säga Livet.

I sina två böcker om film Cinéma 1, L’image mouvement (1983) och Cinéma 2, L’image temps (1985) formulerar Deleuze ett antal flyktlinjer, flyktlinjer som tänks leda till ett tlllstånd av transsubjektivitet. I dessa böcker består medlet för att nå detta tillstånd naturligtvis av filmen, men, som bekant så existerar det för Deleuze inget primärt tankemodus utan snarare ett antal differenta modi vilka inte är hierarkiskt ordnade och vilka alla äger samma grad av gilitghet; t.ex. filosofi, film, musik, litteratur, konst. Således, film är inte ensamt villkor för något slags transsubjektivitet, men det är film vi kommer att behandla här. I ett antal poster kommer vi att undersöka Deleuze’ strävan efter att formulera villkor och medel för en transsubjektivitet.

Deleuze teser om transsubjektivitet vilar i stor utsträckning på den ”bildontologi” Bergson formulerar i Matiére et Mémoire (1896). Denna ontologi går i korta drag ut på att behandla all materia som bilder; det vill säga, allt är bilder, men vi ska enligt Bergson här inte förstå bild som en representation, men inte heller ska det förstås som ett slags entitet. Bild betecknar här snarare ett slags mellanting av dessa två ytterligheter.

Hursomhelst, det grundläggande problemet vilket Bergson utgår ifrån och vilket också ligger till grund för postulatet som sådant kan sägas vara detta: Om vi placerar bilder, dvs. mentala representationer, i medvetandet och rörelse i rummet, så kommer vi oundvikligen ställas inför antingen en epifenomenalistisk realism eller en avancerad idealism. I medvetandet kommer vi enbart att ha bilder vilka är kvalitativa men saknar utsträckning, och i rummet kommer vi endast att ha kvantitativa rörelser med utsträckning. Hur ska vi då förklara att rörelser i rummet kan ge upphov till bilder i medvetandet, eller att en bild ger upphov till en rörelse, hur ska vi förklara övergången från en ordning till en annan?

Genom att postulera att allting är bilder, all materia är bilder, vår kropp, vår hjärna är också de bilder, så kan vi nu också ställa upp ekvivalensen Rörelse = Bild; vilket då skulle betyda att en mängd distinktioner skulle upphöra, t.ex. insida-utsida eftersom att det är svårt att föreställa sig hjärnan som ett slags kärl vilket kan rymma andra bilder inom sig, om hjärnan endast är en bild bland andra. Hursomhelst, vi kan kalla mängden av det som uppträder bilder, bilder i vars närvaro vi ständigt befinner oss och som vi själva är. Vi har enligt Deleuze i Bergsons ontologi ingen möjlighet att att säga att en bild påverkar en annan eller reagerar på en annan, det finns ingen kropp i rörelse vilken är distinkt från utförd eller verkställd rörelse, och det finns ingenting som “rörts” vilket är distinkt från den mottagna rörelsen. Varje bild är omöjlig att särskilja från dess “aktioner” och reaktioner. Universum som Bergson framställer det, är enligt Deleuze ett gasformigt universum: “It is a world of universal variation, of universal undulation, universal rippling: there are neither axes, nor centre, nor left, nor rigth, nor high, nor low…” (IM 58)

Deleuze talar om den oändliga mängden av alla bilder som ett “immanensplan” (plane of immanence), på detta plan existerar bilden i sig självt; bildens “i sig självt” är materia, bilden är alltså inte någon representation utan “the absolute identity of the image and movement”. Vi kan därför dra slutsatsen att mellan rörelsebilder och materia råder strikt identitet (IM 59). Alla bilder påverkar varandra och reagerar på varandra med alla sina delar eller sidor, i enlighet med konstanta lagar vilka Bergson benämner naturlagar. Dessa bilder agerar genom att överföra rörelse till varandra och reagera på mottagen rörelse, detta sker utan någon som helst latens, mer precist – det sker nödvändigtvis och automatiskt, utan utrymme för några val av reaktion.

Det finns emellertid ett undantag från detta. Vi kan enligt Bergson tänka oss att varje bilds framtid redan finns i den immanent, eftersom att universum regleras av konstanta lagar och bilderna agerar och reagerar nödvändigtvis och automatiskt, detta betyder att om vi var i besittning av “perfekt kunskap” så skulle en möjlighet framträda: att genom kalkyl eller beräkning förutse alla framtida händelser för varje enskild bild och således för universum; vilket betyder att någonting nytt, i bemärkelsen något oförutsett, omöjligt kan inträffa. Undantaget som öppnar upp framtiden mot oförutsedda möjligheter, mot det nya, är en specifik, privilegierad, bildtyp: människan, eller kanske snarare hjärnan. Hjärnan konstituerar i detta universum av bilder, ett slags latens, ett glapp eller intervall. Detta intervall är beläget mellan mottagen rörelse och reaktion, mellan stimuli och respons; intervallet har således två sidor.

Perceptionen fungerar enligt Bergson som en reflektion av ljus. Tillskillnad från t.ex. en fenomenologisk uppfattning av perceptionen, där subjektet stadigt förankrat i världen och öppen mot den, liksom med sin perception kastar ett ljus över tingen, avtäcker dem – allt medvetande är ett medvetande om någonting. Hos Bergson ställs vi istället inför tanken att det är objekten som skickar ut ljus, detta ljus är rörelse, objektens aktion; ett centrum av obestämdhet reflekterar de delar av ljuset det finner gynnsamt eller av intresse. Subjektiviteten är hos Bergson inte något slags positivism utan subtraktiv, perceptionen percipierar endast de bilder som har en presumtivt gynnsam inverkar på kroppen, de andra intrycken låter den passera. I den subtraherande och selektiva akten ser Deleuze ett incitament till det cinematografiska begreppet inramning (framing).

Bergson talar om två olika system av bilder: ett system där varje bild varierar för sig själv och där det råder ett proportionerligt förhållande mellan aktion och reaktion, stimuli och respons, och där alla bilder interagerar med alla andra med alla sina element och sidor; och ett system där alla bilder varierar och förändras i relation till en speciell bild vilken tar emot rörelse med en sida och reagerar eller handlar med en annan. Objektet eller tinget och perceptionen av objektet är identiska, de är samma sak. Objektet är bilden i sig självt, som den är i det första systemet, relaterad till alla andra bilder; perceptionen av objektet är samma bild relaterad till en speciell bild, som “ramar in den”, behåller endast delar av den. Vi percipierar bilden minus det som inte är intressant eller gynnsamt, och det är detta, denna inramning, denna subtraktion, denna subjektivitet som är det Deleuze kallar perceptionsbild.

Vad det gäller det första systemet och perceptionen så gäller något helt annat och det är inte längre frågan om någon subtraktion. Här agerar alla bilder med varandra med alla sina sidor och det finns inget centrum av obestämdhet som kan reflektera ljuset och således bryta det. Eftersom att bilden och perceptionen av bilden är identiska, dvs. samma sak, och subjektiviteten utför en subtraktiv akt, måste detta betyda att objektet i sig självt alltid måste presenteras som en fullständig, omedelbar och diffus perception (såsom tillhörig det första systemet). Enligt Bergson är situationen för den omedvetna materien eller den icke-levande bilden den att dess perspektiv är oändligt mycket större: “In one sense we might say that the perception of any unconcious material point whatever, in its instantaneousness, is infinitely greater and more complete than ours, since this point gathers and transmits the influences of all the points of the material universe, whereas our conciousness only attains to certains parts and to certain aspects of those parts.” (MM 38)

Enligt Bergson är denna diffusa perception sådan att vi leds att tänka att om vår naturliga perception överhuvudtaget handlar det minsta om att “ta bilder” som med en kamera, så är alla bilder uppenbarligen redan tagna – inifrån objekten: “But is it not obvious that the photograph, if photograph there be, is already taken, already developed in the very heart of things and at all the points of space?” (MM 38) Om den förra perceptionen kan sägas vara den subjektiva, partiella, inkompletta perceptionen, så är detta den totalt objektiva.

Dock är perceptionen hos Bergson inte den primära källan till kunskap, utan syftar vidare mot handlingen, mot reaktionen. “I call matter the aggregate of images, and perception of matter these same images referred to the eventual action of one particular image,my body.” (MM 22) Detta tar Deleuze fasta på.

MM: Bergson, Henri, Matter and Memory (1911).
IM: Deleuze, Gilles, Cinema 1, The Movement-Image (1985).

”Wo aber Gefahr ist, wächst
 Das Rettende auch.”
Hölderlin, Patmos.

Ovanstående strof kan sägas förena tre tyska 1900-talstänkare. Den summerar en inställning, en uppmaning och en möjlighet som idag, om någonsin, förtjänar att aktualiseras och diskuteras (något som i viss utsträckning också sker, om än partiellt). Dessa tre tyskar är Martin Heidegger, Walter Benjamin och Ernst Jünger. Benjamin måste sägas vara ständigt aktuell inom olika områden och Jüngers tänkande verkar uppleva ett slags renässans, Heidegger om än alltid allerstädes närvarande, synligt eller ej, har dock vad gäller vissa aspekter av sitt tänkande förpassats som obotligt konservativ och bakåtsträvande – och då särskilt inom den samtidsorienterade, politiska och samhälleliga debatten.

Vi vill dock mena att det är möjligt att läsa Heidegger som ytterligt aktuell och att han kan bidra med viktiga ledtrådar vad det gäller förståelsen av den värld vi befinner oss i idag. De ledtrådar som kan komma att aktualiseras innebär dock inte på något sätt någon tillbakagång, tvärtom, de innebär ett kraftfullt avancemang. Den rörelse Heidegger initierar är en rörelse mot och igenom, mot det Andra, mot en annanhet, men inte bort-ifrån i termer av flykt eller undvikande. Det är denna rörelse, den icke-avvikande, penetrerande rörelsen, som summeras i Hölderlins hymn och som i någon mening förenar alla de ovan nämnda – de stora olikheterna dem sinsemellan till trots.

Die Kehre är det namn som givits den ”vändning” som man menar sker i Heideggers tänkande någon kring eller möjligtvis strax efter det tidiga huvudverket Sein und Zeit(1927). Heidegger själv förnekar denna vändning och menar att om det skedde en vändning, så var det inte en vändning bort från det som tidigare upptagit honom, utan snarare en vändning ännu längre in i det tänkande han redan upprättat. Oavsett huruvida Heidegger vänder sig åt endera håll enligt honom själv eller andra, så finns det i detta begrepp en positiv, kreativ och oppositionell laddning.

Detta kommer att vara ett försök att följa vändningen i sitt ständiga blivande. Vändningen in mot och igenom faran, hotet. En vändning som inte skyr några som helst medel eller känner några som helst förpliktelser eller avser att begränsa sig. Vändningen är en virtuell multiplicitet som måste aktualiseras, den är heterogen, odelbar och ourskiljbar – den är det otänkta som måste tänkas.