Jünger, Heidegger, Stiegler: Nihilism och Teknik IV.
IV. Stiegler och den tekniska utvecklingen.
Frågan
man med Bernard Stiegler kan ställa sig är huruvida det överhuvudtaget är möjligt att separera människan och tekniken? Stieglers teknikbegrepp är mycket vittomfattande men kanske ändå kan utgöra en ledtråd till varifrån den impuls som bestämmer såväl arbetarens gestalt som nihilismen kommer – om den överhuvudtaget kommer någonstans ifrån, i termer av exterioritet vill säga? Interioritet och exterioritet är hos Stiegler samtidiga, det rör sig om en “inverterad interioritet“ även om inget annat föregår det andra – de är samma sak. Detta upphäver förståelsen av tekniken som något utanförliggande, något externt vilket människan kan uppfinna, gripa tag i och nyttja som instrument eller verktyg allteftersom hon utvecklar sin hjärna, sin intelligens.
Stiegler tenderar snarare att invertera detta gängse sätt att historiskt se på relationen mellan människan och tekniken som en relation där människan hela tiden föregår tekniken. Men, som nämnt ovan så syftar denna invertering snarare till att upplösa eller upphäva åtskillnaden i termer av orsak och verkan mellan dessa fenomen. En av de teser Stiegler driver i Technics and Time 1 är ett försök att se tekniken eller det tekniska objektet som ett “tredje vara”.
Stiegler ställer här upp en dikotomi som utgörs av organiskt och icke-organiskt, ur dessa kategorier härleder han sedan från den första biologi och från den senare mekanik. Målet är att se tekniken som befinnandes “mellan” dessa två kategorier, som något som varken är enbart organiskt/biologiskt men inte heller som något icke-organiskt/mekaniskt, utan som en kategori för sig och som utgörs av “technical beings”. Tesen om detta “tredje vara” eller det tekniska varat finns med som underliggande i hela texten och verkar vara avgörande för den syn på såväl teknisk som mänsklig evolution som Stiegler utvecklar.
Till en början kan vi tänka teknikens utveckling som parallell med människans, de är juxtaposerade, samtidiga och i någon mån beroende av varandra. Stiegler menar dock att den tekniska utvecklingen eller kanske snarare teknikens evolution är, eller åtminstone blir den, i en mening autonom i förhållande till människan. Som vi förstår Stiegler så är denna möjlighet till autonomi från evolutionens början inte möjlig, utan uppstår vid någon viss tidpunkt i evolutionshistorien.
Själva närmandet till den tekniska evolutionen består i stora drag i ett försök att se tekniken och dess utveckling som ett resultat av en sammankoppling av människa och materia och därmed är det också ett försök att se det tekniska fenomenet som ett speciellt fall av zoologi: “ The explanation of the technical phenomenon will analyze as a particular case of zoology the relations established between the human qua living matter and inert matter qua the ‘raw material’ out of which technical forms appear.” (Bernard Stiegler, Technics and Time 1: The Fault of Epimetheus, s. 45-6)
Detta betyder att den tekniska utvecklingen är ett resultat av sammankopplingen av människa och materia, “a coupling that must elucidated: technical systematicity is here embedded in a “zootechnological” determinism.” (ibid.) Enligt Stiegler så är denna “zooteknologiska” relation mellan människa och materia en relation mellan människan eller de levande och deras miljö där de levande “passerar igenom” organiserad död materia; dvs, det tekniska objektet.*
“The singularity of the relation lies in the fact that the inert, although organized, matter qua the technical object itself evolves in its organization: it is therefore no longer merely inert matter, but neither is it living matter. It is organized inorganic matter that transforms itself in time as living matter transforms itself in its interaction with the milieu. In addition, it becomes the interface through wich the human qua living matter enters into relation with the milieu.”(Stiegler, op. cit. s. 49)
Tekniken eller det tekniska objektet utgör alltså för människan det “interface” genom vilket vi får tillgång till miljön. ‘Interface’ har här, och vanligtvis, betydelsen av en punkt där två system, subjekt eller organisationer möts och interagerar med varandra – vilket betyder att vår, dvs. människans, relation till vår miljö (med ovan anförd betydelse) determineras av/genom tekniken qua organiserad icke-organisk materia vilken transformeras eller förändras i tiden. Betyder detta att teknikens utveckling är autonom i förhållande till den levande materien eller människan, men att människans relation till miljön determineras av tekniken?
Om så är fallet verkar detta kanske vara den ledtråd vi sökt som eventuell förklaring till nihilismens specifika karaktär vilken reducerar sitt subjekt till funktion. Enligt Heidegger tenderar ju stället att bortskymma övriga sätt att upplåta/uppdaga det verkliga och själv framstå som det enda sättet vi har att få tillgång till verkligheten. Det har väl emellertid inte alltid varit så utan detta är något som uppstått vid någon tidpunkt i människans/teknikens utveckling.
Vid någon tidpunkt har vi haft en mer ursprunglig relation till verkligheten som inte har determinerats av stället eller tekniken. Vore det då orimligt att om vi utgår från Stieglers idé om en teknik som, så att säga, organiserar sig själv och är autonom i förhållande till det levande, föreställer oss att teknikens hastighet överstiger det levandes. Detta skulle i sådana fall kunna, om det inte redan skett, leda till att människan blir “frånsprungen” av tekniken och därmed möjliggörs ett slags teknikens eller funktionens hegemoni, förutsatt att tekniken utgör vår öppning mot, eller det varigenom vi får tillgång till, verkligheten. Vi förlorar helt enkelt den medbestämmande position som vi en gång möjligtvis besuttit vilket resulterar i att vi – om vi någonsin innehaft en sådan determinerande position – förlorar positionen som den primära faktorn vad gäller bestämningen av vår relation till vår omvärld, värld eller verklighet.
Kan man då tänka sig att det är tekniken som på något sätt bestämmer nihilismen såsom betonande funktioner i och med värdenas bortträngning och beror det i någon mån på skillnaden i hastighet mellan teknik och människa? Att vår verklighet ständigt kvantifieras och i större utsträckning visar sig för oss i termer av bl.a. effektivitet och rationalitet, i skepnaden av siffror och kalkyler det låter sig svårligen bestridas, i vilken grad vi kan tillskriva tekniken det huvudsakliga ansvaret för denna utveckling kan säkerligen diskuteras, för att inte säga bestrida själva frågan som sådan.
Dock finns nog åtskilligt att vinna genom att tillsammans med ex. Stiegler och Heidegger tänka och tänka om teknikens roll för människan. Människan och tekniken synes oss vara oskiljaktiga och vi behöver tänka tekniken utifrån premisser som inte abstraherar och isolerar den och på så vis mot-ställer oss den, ett teknikbegrepp från den sortens exterioriseringar syftar endast till att bortskymma väsentliga strukturer och förhindrar oss således från att upprätta en acceptabel relation till den. Tekniken har onekligen sin plats hos oss, för oss och t.o.m. i oss. På grund av denna intima relation verkar det vara en god idé att tänka över tekniken och dess förespegling “av det mått av tomhet som kan skänkas åt varje innehåll”. Den “protestiska” människan ter sig som en plausibel beskrivning av rådande förhållanden, men ämnet verkar långt ifrån uttömt.
Med detta inte sagt att tekniken eller nihilismen skulle utgöra någon “ond kraft” vilken måste bekämpas. Vi kanske med Heidegger och Jünger måste inse att det är för sent att tänka om och upprätta en annan relation mellan teknik och människa, en positiv sådan där vi kan utnyttja tekniken som en utensil, ett instrument, i kampen för en säker och trygg och därmed framförallt borgerlig värld. Tekniken är inte människans objekt men inte heller dess subjekt, och denna distinktion blir kanske meningslös när vi talar om relationen mellan teknik och människa?
Kanske måste vi med Heidegger istället för att försöka övervinna nihilismen, försöka vända in i den för att därefter söka upprätta en “ursprungligare” relation till verkligheten. Vi skall dock inte förledas att tro att något slags av-teknifiering av världen ligger framför oss som en realiserbar möjlighet. Har vi dessutom inte sett att möjligheterna till en avgränsning, till en konkret distinktion mellan människa och tekniken är starkt begränsade?
För att återknyta till ämnet och kanske sammanfatta kan vi se att även om detta endast utgör en ytligt skissering av ämnet så verkar det tämligen uppenbart att det vi benämner nihilism och det vi här sett som teknikens väsen står i en intim relation till varandra. I vilken mån och utsträckning det ena determinerar det andra och frågan om ursprunget eller vilket som rent kronologiskt framträder först ligger kanske bortom våra möjligheter att avgöra. Såväl Jünger som Heidegger verkar dock slå fast att vi måste tänka nihilismen utifrån tekniken då den onekligen ligger till grund för mycket och denna proposition ter sig både plausibel och intressant.
* ’milieu’: “a combination of geographical and historico-cultural determinations, itself divided into interior and exterior milieus” (Stiegler, op. cit. s.65).
Litteratur:
Heidegger, Martin, “Teknikens väsen” i Teknikens väsen och andra uppsatser, övers. R Matz (Stockholm: Rabén & Sjögren, 1974).
Jünger Ernst, Heidegger Martin, Linjen, övers. D Birnbaum, P Handberg, S-O Wallenstein (Lund: Kykeon, 1993).
Stiegler, Bernard, Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus, övers. R Beardsworth, G Collins (Stanford: Stanford University Press, 1998).
Jünger, Heidegger, Stiegler: Nihilism och Teknik III.
III. Nihilismens relation till tekniken.
“Särskilt
lämplig för varje godtycklig övergång och underordning kommer den tekniska ordningen att vara, fastän just den genom detta underordnande förändrar krafterna som använder sig utav den genom att förvandla dem till arbetare. Den förespeglar det nödvändiga mått av tomhet som kan ges åt varje innehåll. Detta gäller också de organisationer häftar sig fast vid den ( …). De är alla inriktade på att helt enkelt fungera; idealet känner man igen genom att man ‘bara behöver trycka på knappen’ eller ‘slå av och på’. De kan därför också utan övergång anpassa sig till skenbart motstridiga krafter.” (s. 23)
Tekniken eller den tekniska ordningen spelar alltså här en viktig roll rörande nihilismens funktionalistiska/instrumentalistiska emfas. Här verkar Jünger inta en position som liknar Heideggers i Teknikens väsen (Die Frage nach der Technik, 1949) och idén om das Ge-stell eller “stället”: “Ställ benämner jag alltså här det som församlar inom det ställande som ställer människan, det vill säga pockande uppfordrar [utmanar] henne, att uppdaga det verkliga genom att beställa det som bestånd.” (Martin Heidegger, Teknikens väsen, s. 30)
Ställ, bestånd och beställa är alla begrepp tillhöriga teknikens väsen (teknikens väsen är inte något tekniskt) enligt Heidegger. Stället är enligt Heidegger den form eller det sätt på vilket den moderna teknikens väsen “uppdagar” det verkliga. Den uppdagar det verkliga genom att beställa det som bestånd, dvs. genom att ut-mana naturen – mana-ut-ur naturen dess resurser i termer av energi (energia) – och på så sätt hit-fram-bringa den såsom bestånd; vilket i sin tur innebär att naturen framstår eller frambringas såsom resurs eller tillgång som kan lagras, bevaras för att sedan kunna nyttjas.
Med andra ord kanske man kan säga att stället påvisar naturen eller det verkliga såsom en tillgång vi kan exploatera. Stället uppfordrar det verkliga. Stället skall emellertid inte enbart förstås som denna exploatering utan också som “det fram-ställande som i bemärkelsen poiesis låter det närvarande komma fram i oförborgadheten.” (Heidegger, op. cit. s. 31) Både Jünger och Heidegger verkar stå för en fatalistisk, ödesbestämd historiesyn, historien som ett skeende vilket vi kan, om vi vill och förmår, upplåta eller underkasta oss och gripa tag i; för att på så vis eventuellt själva utgöra något slags medbestämmande kraft. Heidegger talar i Teknikens väsen om skicket som ett öde:
“Om vi emellertid betänker teknikens väsen, då erfar vi stället som ett uppdagningens skick. På så vis uppehåller vi oss redan i skickets fria rum [dess krön], vilket ingalunda spärrar in oss i något unket tvång att bedriva tekniken i blindo och inte heller, vilket kommer på ett ut, tvingar oss att i maktlöst raseri vända oss mot den och fördöma den som ett djävulens verk. Tvärtom gäller: Ifall vi enkom öppnar oss för teknikens väsen finner vi oss oförhappandes talade till och tagna i anspråk på ett sätt som gör oss fria.”(Heidegger, op. cit. s. 36)
På ett liknande sätt talar Jünger om hur vi måste underkasta oss arbetarens gestalt, bli en del av denna “typ” och därmed sluta blicka bakåt mot det som varit. Om man nu kan tala om en räddning så är den inte belägen i en tillbakagång till tidigare ordning, utan snarare i denna underkastelse eller upplåtenhet för den nu rådande ordningen, samtidigt som blicken obönhörligen är riktad framåt och igenom, bortom denna ordning – mot en ny tidsålder, ett nytt “ödesskick”. Således, om vi på något sätt kan förstå vår tid(sålder), alltså om vi kan förstå såväl teknikens som nihilismens väsen, så finns möjligheten där att styra utgången av nihilismens fullbordan och på så sätt få till stånd inträdet i en ny tid.
Hursomhelst verkar vi vara tätt och, enligt dessa båda författare, i någon mån ofrånkomligt sammankopplade med tekniken. Det som Heidegger beskriver i Teknikens väsen, dvs. stället och dess huvuddrag tycks oss ligga Jüngers beskrivning av nihilismen nära; i så mån att teknikens väsen hos Heidegger “ställer” sitt subjekt såsom ett slags resurs, såsom något som nyttjas till… som ett instrument:
“Så snart det oförborgade inte längre angår människan ens som föremål utan uteslutande som bestånd, och människan, mitt i allt detta föremålslösa, i fortsättningen blott är en beställare av beståndet, – då går människan på avgrundens yttersta rand, och riskerar att störta ner i ett tillstånd där hon själv allt framgent behandlas uteslutande som bestånd.” (Heidegger, op. cit. s. 37-8)
Liknar inte detta det sätt som Jünger beskriver nihilismen på; som i stor utsträckning upplåtandes sina subjekt med emfas på deras funktionalitet/instrumentalitet. Nu måste vi emellertid fråga oss om inte Heideggers beskrivning av teknikens väsen som något icke-tekniskt och Jüngers beskrivning av nihilismen (som något icke-nihilistiskt) i en mening inte ligger så nära varandra att de riskerar att blandas samman eller kanske t.o.m. betraktas som detsamma? Hur, om alls, skiljer de sig åt och hur förhåller de sig till varandra? Det verkar på ett sätt ofrånkomligt att tänka sig, att för att vi skall kunna förstå nihilismen, så måste vi först förstå teknikens väsen – eftersom att denna synes utgöra en av nihilismens mest signifikanta konstituenter – och därefter deras inbördes relation.
I Heideggers svar (”Om varafrågan”) på Jüngers text ”Över linjen”, skriver han apropos arbetarens gestalt och dess härkomst och bestämning:
“Härrör gestaltens väsen, för att nu uttrycka det schematiskt, från det jag kallar Ställ (Ge-stell)? Hör följaktligen också väsenshärkomsten hos idea till samma område som det besläktade väsendet hos gestalten stammar ur? Eller är Stället bara en funktion av en mänsklighetens gestalt? Om detta är fallet, skulle varats väsen och det varandes vara helt och fullt vara en produkt av den mänskliga föreställningen. Den tidsålder under vilken det europeiska tänkandet hävdade detta kastar fortfarande sina sista skuggor över oss.” (s. 65)
Det finns här en svårighet vad det gäller bestämningen av arbetarens gestalt (en gestalt som i Jüngers text der Arbeiter i stor utsträckning verkar präglas av den sorts aktiva, affirmativa nihilism som Jünger ser som en möjlig utväg), och Heidegger påpekar också att det bygger på ett cirkelargument men att det vore “alltför lätt” att påpeka detta men att i stället för att se detta som ett tecken på ologiskt tänkande väljer han att se det som att det finns en “avrundad helhet” som fortfarande återstår att tänkas. (s. 64)
Vi står hursomhelst inför svårigheten att avgöra huruvida arbetarens gestalt bestäms av tekniken eller om stället bestäms av arbetarens gestalt, som en funktion av arbetarens gestalt. Arbetarens gestalt åsyftar här en sorts mänsklighet, en mänsklighet med en specifik prägel som ligger till grund för allt (hypokeimenon/subietcum). Vi kan alltså inte avgöra vad som är vilkets ursprung eller orsak, de är tillsynes sammanvävda på ett ytterligt komplext sätt.
Jünger, Heidegger, Stiegler: Nihilism och Teknik II.
II. Vad orsakar nihilismen, eller var finns orsaken till dess specifika egenskaper?
Med 
den för Jünger så tydliga “funktionalismen” som ledtråd ska vi nu försöka se varifrån densamma emanerar. Det vi hittills har sett är att i den mån som värdena tynar bort så tilltar betoningen av funktionens vikt hos såväl människor som ting för att slutligen helt uppfylla dem. Man kanske skulle kunna säga att det slutligen rör sig om en “funktionens hegemoni”. Vad, mer precist, är det då som föranleder att utvecklingen tar just denna väg? Vore det otänkbart med en helt annan utveckling och hur skulle den i sådana fall se ut?
Det kanske här är aktuellt att återigen uppställa en dikotomi men denna gång en där vi på den ena sidan har just funktionen i egenskap av värde-lös, alltså som en motsats till värde i den bemärkelse som begreppet har fått i Jüngers text, och på den andra sidan ser vi självklart värdet. Detta verkar inte helt orimligt då vi sett att varhelst de högsta värdena sönderfaller så inträder funktionen i dess ställe; nihilismen ställer således sina subjekt i en funktionens dager eller m.a.o. i ljuset av nihilismen blir såväl människa som ting till ren funktion.
En sådan uppställning med funktion på den ena sidan och värde på den andra verkar påskina att vi här skulle ha att göra med människan som ett slags vehikel vilken kan tömmas och fyllas med innehåll i termer av värden, och att den i tömt läge uppfylls helt av en ren funktionsmässighet. Men människan kan väl äga funktioner även i ett icke-nihilistiskt tillstånd, med den skillnaden att hennes funktion eller hennes handlingar då i viss mån bestäms av olika värden; dessa värden skulle i sådana fall ligga till grund för hennes presumtiva motvilja mot att bli nyttjad av vem som helst i vilka syften som helst. Funktionen skulle då tjäna ett visst syfte och alltså vara sekundär detta syfte – emedan det omvända kan sägas gälla i ett nihilistiskt tillstånd.
Om det är på detta vis så pekar det mot att det finns något “utanför” nihilismens subjekt som bestämmer det och som så att säga “instrumentaliserar” det. Funktionen finns således alltid närvarande oavsett huruvida det är ett nihilistiskt tillstånd som är rådande eller ej, men i och med en tilltagande nihilistisk aktivitet så tilltar graden av “instrumentalisering”. Med ett begrepp som instrumentalisering fångar vi den emfas på funktionen som syftar till att sedan inlemma sitt subjekt i något slags övergripande skeende eller metaprocess och därmed opererar på en nivå som ligger ovanför (om än ändå i viss mening också i) det enskilda subjektet – instrumentalisering såsom emfas, men framförallt nyttjande, av subjektets funktionalitet.
Men, om nihilismen nu framträder som framförallt förstärkande av denna funktionalistiska/instrumentalistiska tendens så tyder kanske detta på att nihilismen inte nått sin fullbordan? Instrumentet tjänar ju någots syfte, det används till något, för att uppnå något förutsatt. Vi har ovan sett hur Jünger menar, på tal om ondskan och nihilismen, att när den framträder som instrument så gör den det såsom varandes någons instrument, denna någon vill således uppnå något och tar därför nihilismen i “besittning”, griper tag i den nihilistiska tendensen och instrumentaliserar den. Jünger inflikar här att en likgiltighet vore mer passande för nihilismens sak. Hursomhelst verkar det inte vara så att det vad beträffar den ovan uppställda dikotomin, existerar några “rena” former; snarare är det ett spel och en växling mellan dessa, ett spel som ständigt pågår även om utvecklingen nu verkar väga över åt ett visst håll.
Vi har dock ännu inte blottlagt någon “orsak” till nihilismen eller till dess karaktär av funktionalitet, utan vi har än så länge dröjt kvar bland de tecken eller effekter som rörelsen mot nollpunkten ger upphov till. För att söka svaret på frågan om orsaken till nihilismens specifika karaktär eller art kan vi kanske finna en ledtråd om vi söker reda på inom vilket område eller i relation till vilket fenomen den här ovan antydda funktionalismen eller instrumentaliseringen framträder som tydligast? Vilket detta område är har redan antytts ovan.
Jünger, Heidegger, Stiegler: Nihilism och Teknik I.
Vi
ska i en serie poster, fyra stycken närmare bestämt, undersöka relationen mellan nihilismen och tekniken. Utgångspunkt kommer att vara den text som på senare år blivit omåttligt populär inom vissa kretar, nämligen den korrespondens mellan Martin Heidegger och Ernst Jünger som presenteras under namnet Linjen. Den första posten som kommer att behandla Jünger och dennes bestämmning av nihilismen kan, med tanke på den utbredda bekantskapen med denna text, te sig tämligen pedagogisk och ingående på punkter som av vissa kan uppfattas som självklara. Detta stycke är dock tänkt att fungera som en utgångspunkt och som en introduktion för de som fortfarande inte haft möjlighet att stifta någon närmare bekantskap med Jüngers tänkande.
Texten i sin helhet är tänkt att fungera som en introduktion till själva frågan om tekniken och gör inte anspråk på att göra några djuplodande analyser av de berörda texterna, utan skall ses som en skiss av en frågeställning som vi tror kan vara av mycket stort intresse. Denna fråga skall vi dock förhoppningsvis kunna återkomma till och då på ett mer ingående sätt. Alla sidhänvisningar inom parentes refererar, om inte annat nämns, till: Jünger Ernst, Heidegger Martin, Linjen, övers. D Birnbaum, P Handberg, S-O Wallenstein (Lund: Kykeon, 1993).
I. Nihilismen enligt Jünger.
Nihilismen är enligt såväl Jünger som Nietzsche “ett uttryck för de högsta värdenas sönderfall”. (s. 20)1 Detta föranleder en distinktion mellan nihilismen i sig, som absolut, och nihilismen såsom historiskt fenomen. Det förstnämnda är enligt Jünger oåtkomligt: “Svårigheten att definiera nihilismen ligger i att anden omöjligen kan skapa sig en föreställning om intet. Den närmar sig zonen där såväl åskådning som kunskap försvinner – de stora medel som den är hänvisad till. Man kan varken skapa sig en bild eller ett begrepp av intet.” (s. 21) Intet är alltså, oberoende av vår viljestyrka och ihärdighet förborgad eller otillgänglig såväl rent epistemologiskt som erfarenhetsmässigt. Det kommer aldrig att yppa sig en möjlighet till att liksom tränga i nihilismen som sådan, dvs. “i sig”.
Hur skall vi då närma oss nihilismen, den är ju trots sin otillgänglighet likväl närvarande i såväl det förflutna som i dagsläget och den kommer troligen göra sig påmind även i framtiden? Vi står således inför behovet av en definition av nihilismen eftersom detta är att “jämföras med att avslöja det som framkallar cancer. Det skulle inte innebära ett botande men väl en förutsättning, i den mån människan över huvud taget har del i detta.” (s. 20)
Vad innebär det då att nihilismen är “ett uttryck för de högsta värdenas sönderfall”? Som sådan formulerad är nihilismen här en effekt eller verkning av den process eller rörelse som orsakar de högsta värdenas sönderfall. För Nietzsche och förmodligen då även för Jünger är detta sönderfall ett sönderfall av de kristna högsta värdena. Nihilismen utvecklas från tvivel, till pessimism, till nihilism och slutligen då till något ytterligare annat som ligger bortom nihilismen. Det som blir kvar efter pessimismens omvandling till nihilism är de kritiska och dömande värdena vilka endast föranleder den starkes överlevnad och expansion av territorium. Hursomhelst är nihilismen alltså en rörelse ut ifrån något mot något annat. Sedd som sådan, alltså som en rörelse mot något, en rörelse på väg mot fullbordan, innebär det att nihilismens nuvarande position eller utvecklingsfas utgör ett mellanstadium.
Nihilismen är alltså endast en fas i en större utvecklingsprocess och kommer enligt Nietzsche och Jünger att ersättas med något nytt, en motrörelse. Detta är en optimism som kan synas svår att dela, men den skall på intet sätt ses som något med syfte att förmildra problematiken: “Man bör emellertid uppfatta nihilismen som ett stort öde, en grundläggande maktfaktor, vars inflytande ingen kan undkomma.” (s. 19)
Utgången av den nihilistiska rörelsens fullbordan är dock inte på något sätt given på förhand, den är inte apriorisk: “Nihilismen kan likaväl vara ett tecken på styrka som svaghet. Den är ett uttryck för den andra världens gagnlöshet, men inte för världen och tillvarons gagnlöshet överhuvudtaget.” (s. 20) Nihilismen är alltså inte per definition ett “dåligt tecken”, att den istället kan anammas och utnyttjas till ett slags positiv förändring menar både Jünger och Nietzsche. Som mellanstadium betraktad är nihilismen enligt Nietzsche dock patologisk och bör i sinom tid tillryggaläggas och placeras bakom oss, men som tillstånd betraktar Nietzsche nihilismen som normal. Detta är enligt Jünger “en bra åtskillnad, som gör innebär att man kan förhålla sig till det på passande sätt vad beträffar dess aktualitet.” (s. 20) Alltså, om vi tar oss an nihilismen på ett aktivt, affirmativt vis besitter vi möjligheten att genom nihilismen rikta världens rörelse mot något som skulle vara oss till gagn. Man kan alltså likna den nihilistiska fasen av historien som ett slags purgatorium som förbereder människan för den nya tid, den nya gestalt som komma skall. Nihilisten blir här likt Jüngers arbetare en titan med makt att störta världen – som vi känner den.
Har vi nu ovan redogjort för vad nihilismen är och hur vi skall närma oss den eller har vi bara redogjort för vissa av dess ytliga karaktäristika? Både ja och nej. Vad som har gjorts tydligt ovan är den ofrånkomliga situation som nihilismen i sig ställer oss inför, nämligen att vi aldrig kan nå dess fullbordade form, intet som sådan, utan att vi är av nöd tvungna att endast röra oss i dess “förterräng”, i dess utkanter, där tecknen framträder som tydligast. Detta beror enligt Jünger på att nihilismen “endast upprättar en relation till intets utkanter, till dess förterräng, och aldrig till själva huvudkraften.” (s. 21) Han liknar vår epistemologiska och erfarenhetsmässiga tillgång till nihilismen med den vi har till döden och döendet; dvs. vi har endast tillgång till själva döendet, den process som i dess fullbordan resulterar i död och därmed ligger bortom våra möjligheter. “Likväl är en omedelbar kontakt med intet också tänkbar men då är bråd förintelse den nödvändiga följden, som om en gnista slogs från det absoluta.” (s. 21)
För att enligt Jünger överhuvudtaget ha en föreställning om nihilismen måste vi därför skilja den som sådan från en rad av de effekter eller fenomen som brukligen härbärgerar i dess kölvatten och som i gemen är tätt förknippade med nihilismen. Dessa fenomen är det onda, det sjuka och det kaotiska.
Utifrån dessa tre begrepp ställer Jünger upp tre dikotomier och påvisar deras relation till nihilismen med avsikt att visa på ett betydligt mer komplext förhållande; än vad som blir synligt i nihilismen tänkt endast utifrån de tre ursprungliga begreppen ondska, kaos och sjukdom. Det finns mellan dessa dikotomier ingen ensidig relation till nihilismen, och ännu viktigare, nihilismen utgörs inte av dessa fenomen/begrepp. Detta vill säga: det följer inte med nödvändighet av den nihilistiska processen att de “negativa” sidorna av ovan nämnda dikotomier uppstår eller framträder. Dock kan man inte med rätta påstå att det omvända skulle vara fallet, snarare förhåller det sig som så att nihilismen omfattar bägge sidor på ett på förhand ej givet sätt.
Emellertid är det dock enligt Jünger så att de “positiva” sidorna – alltså det goda, det friska och det ordnade – är de vilka tydligast framträder där nihilismen är aktiv och vinner ny mark. Baksidorna framträder i sin tur främst där nihilismen misslyckats och fallit samman. Låt oss se närmare på Jüngers framställning av dessa dikotomier och deras förhållande till nihilismen för att belysa den mångtydighet som behäftar nihilismen.
Kaos och nihilism är enligt Jünger inte samma sak och vi torde i dessa dagar enligt honom inte ha några som helst problem med att skilja dem åt – kaos och intet är inte samma sak. Jünger observerar att nihilismen snarare än orsaka kaos frodas i en strikt ordning: “Ordning är för den en gynnsam grundval; den ombildar denna grundval för sin syften.” (s. 22)
Nihilismen kan alltså harmoniera med ordning, ja ordning utgör kanske t.o.m. en nödvändig förutsättning för att nihilismen skall kunna träda in i en aktiv fas. Enda villkoret enligt Jünger är att denna ordning ska vara abstrakt och av intellektuell art: “( …) hit räknas i första hand den genomeffektiva staten med dess ämbetsmän och apparaturer, och det i synnerhet i en tid då de bärande idéerna med sitt nomos och etos har gått förlorade eller råkat i förfall, fastän de kanske lever än mer synliga i förgrunden.” (s. 22)
Det Jünger här påskiner är att i den mån värdenas sönderfall tilltar och betydelsen av dess tidigare nomos och etos minskar, så ökar respektive fenomens tendens att uppfyllas helt eller delvis av ett slags funktionalism. Denna funktionalism, dvs. när viljan att rätt och slätt “fungera” blir primär de värden som en gång kanske bestämde användningsområde och syfte etc. – m.a.o. i vad/vilkets syfte något fungerade/opererade – blir sekundära. Själva funktionen eller “att fungera” uppfyller allt och därmed tillåts t.ex. en här, för att ta Jüngers exempel, så att säga utnyttjas som ett instrument av den som det behagar.
Vi ska senare återkomma till denna aspekt av nihilismen för att se vad det är som händer med dess subjekt/objekt när dess inflytande växer och vilken roll tekniken har i detta sammanhang.
Ordningen är alltså på intet sätt motsatt nihilismen och vi kan sluta oss till att kaos på sin höjd utgör en effekt eller biprodukt.
Det finns enligt Jünger en tendens till att betrakta nihilismen som en sjukdom vilken drabbar individen eller kanske ännu hellre att nihilismen uppträder som till följd av sjukdom och/eller dekadens och således ser vi dess ursprung i en svag fysik och labil psykologi. Återigen vill Jünger påvisa att det inte finns någon sådan entydig relation mellan nihilism och sjukdom. På samma sätt som med kaos/ordning visar Jünger upp hur snarare friskhet, sundhet för att inte säga kroppsdyrkan hänger samman åtminstone med den aktiva nihilismen.
Den aktive nihilisten, vilken “förbereder sin eruption likt en vulkan” karaktäriseras av “förakt för medlidande och smärta” snarare än av skörlevnad och dekadens. Det besynnerliga enligt Jünger är att dessa titaner och cykloper – “vilkas hud tycks ha garvats till läder och revbenen vara smidda av järn” – uppträder i en värld som framförallt präglas av borgerlig försiktighet och vilja till säkerhet. (s. 25) Han identifierar deras “gjutformar” som varandes å ena sidan de vilka “tillhör inbördeskriget – de politiska och socialrevolutionära nihilisternas liv” vilka har gemensamt en “fullständig obarmhärtighet.
Motståndaren betraktas inte längre som en människa, han står utanför lagen.” (s. 25) Och å andra sidan de vilka emanerar ur första världskriget – precis som Jünger själv – vilka som produkter av materialslaget är härdade och därför kapabla till “ett helt nytt handlingssätt”. (s. 25) Dessa tillsammans med sportutövare har det gemensamt att de önskar pressa sig själva och sina kroppar till det yttersta, man önskar gå utöver vad som är möjligt för den mänskliga kroppen. Ja, de tenderar att inträda i ett slags “automatism”, i ett maskinliknande tillstånd som i någon mening upphäver människan som vi känner den.
Nu är det självklart inte så enkelt som att nihilismen och dess nihilister alltid och enbart karaktäriseras av järnhälsa och hälsoliv. Det är också så att sjukdomen tilltar: “Det visar redan mängden av läkare. Det finns en nihilistisk medicin vars kännetecken ligger i att den inte vill bota utan eftersträvar andra syften, denna skola breder ut sig. Den tillmötesgår patienten som vill hålla fast vid sin sjukdom.” (s. 28) Alltså, återigen omfattar nihilismen inte en utan båda sidor av dikotomin sjukt/friskt.
Slutligen vad beträffar det onda och nihilismen så visar sig ett liknande förhållande som de förhållanden som påvisats ovan. Det är inte på något sätt givet att ondska uppträder vid nihilism: “Å andra sidan kan de nihilistiska aktionernas karaktär och program utmärka sig för goda avsikter och filantropi. Ofta följer de som en snabb motattack mot de första tecknen till oordning – med räddande tendens – och fortsätter likväl den påbörjade processen och får den att spetsa till sig. Det leder i sin tur till att rätt och orätt blir oskiljaktiga under långa perioder, mer för den handlande än för den som får lida.” (s. 28-9)
För att vi skall kunna säga att ondska är ett motiv för nihilismen krävs att den uppfattas och hanteras som instrument; av någon med onda avsikter som utnyttjar det nihilistiska skeendet till sin egen fördel. Vid sådana situationer uppfattas detta dock mest som en störning av “saken” och en likgiltighet vore att föredra för “sakens” skull. “Nihilisten är ingen förbrytare i gängse mening, ty till detta krävs det en giltig ordning. Och av samma orsak spelar inte heller förbrytelsen någon roll för honom; den går över från ett moraliskt sammanhang till ett automatiskt. Där nihilismen har blivit det normala tillståndet återstår för den enskilde endast valet mellan olika oförrätter.” (s. 29)
Här kan vi återigen se hur övergången till ett slags automatik, till ett maskinmässigt beteende i någon mening är avgörande för nihilismen och hur sönderfallet av värden mister sitt inflytande. Den gamla värdefyllda världen ligger bakom nihilismen samtidigt som ett presumtivt framtida värde av förklarliga skäl ännu inte har inkorporerat eller inordnat de handlande subjekten. Jünger konstaterar att om nihilismen kunnat betecknas som “det specifikt onda skulle diagnosen bli gynnsammare. Mot det onda finns det säkra botemedel.” Nihilismen karaktäriseras ju snarare som en upplösning eller sammansmältning av sådana värden som vi ovan sett och utgör på så vis ett större hot eftersom dess undflyende karaktär vägrar låta sig inordnas i tydliga dikotomier och slikt.
Vad är det då som återstår av nihilismen efter att Jünger utfört denna reduktion? Det som inledningsvis postulerades, dvs. att “nihilismen är ett uttryck för de högsta värdenas sönderfall” har nu fått en relativt tydlig avgränsning mot vissa fenomen med vilka nihilismen är förknippad eller t.o.m. identifierad. Genom detta blir det också tydligt hur nihilismen i sanning skakar av sig alla försök till entydiga definitioner och uppenbarar sig därmed som något synnerligen mångtydigt och komplext.
Jünger vill som det huvudsakliga kännetecknet se en reduktion: ”Den nihilistiska världen är till sitt väsen en värld som reduceras mer och mer, vilket ju med nödvändighet överensstämmer med rörelsen mot nollpunkten. Den däri rådande grundkänslan är reduktion och att reduceras.” (s. 30) Denna reduktion äger rum på många olika nivåer och områden, men dess “resultat” är alltid “förtvining” oavsett område. Som exempel anger Jünger förenklingen av den vetenskapliga teorin där det hela tiden finns tendenser till att negligera vissa aspekter och dimensioner för att på så sätt framställa koherenta system och obrutna kausalkedjor – t.ex. darwinismen. (s. 30)
Jünger växlar också hela tiden mellan att tala om nihilismen som ett tillstånd hos en individ och nihilismen som något som finns tillgängligt för alla, ett slags teori eller filosofi som existerar nästintill oberoende av subjektet. På grund av detta vilar det något lite besynnerligt över nihilismen, då den å ena sidan betecknar ett tillstånd och å andra sidan uppträder som något autonomt som något transcendent över vilket människan i egentlig mening saknar inflytande men vars agerande ändå påverkar dess rörelse på någon slags nyansnivå.
Hur ska vi förstå denna autonoma kraft i vars våld vi befinner oss? Vad är dess bakomliggande orsak och i vilken utsträckning kan människan egentligen tänkas råda över dess utveckling? Hur kommer det sig att denna på innehåll “tomma” rörelse i sådan stor utsträckning uppfylls av just ett slags funktionalism, varifrån kommer denna specifika impuls?
Transsubjektivitet II
Detta är del två i en serie poster om Deleuze och transsubjektivitet.
Till följd av att intervallet har två sidor, dvs. är beläget mellan stimuli och respons, aktion och reaktion uppstår en fördröjning och därmed en möjlighet att välja hur reaktionen på den mottagna rörelsen ska se ut, i och med denna möjlighet upphör den nödvändiga, automatiska och schematiska reaktionen – vilken gäller i det första systemet – att omedelbart verkställas och således står vi inför en öppning mot det oförutsedda. På grund av intervallets konstitution, dvs. på grund av att intervallet injicerar ett visst mått av oförutsägbarhet i ett annars presumtivt förutsägbart universum benämner Bergson det – alltså människan eller intervallet – “centrum av obestämdhet”. De automatiska och schematiska reaktionerna benämner Deleuze som sensomotoriska schemata (vilka vi kommer att återkomma till senare).
Den percipierande operationen består dock inte enbart av subtraktion och selektion, Bergson talar om en slags krökning av rummet vars centrum, mot vilket krökningen sker, är subjektet. “Images themselves cannot create images; but they indicate at each moment, like a compass that is being moved about, the position of a certain given image, my body, in relation to the surrounding images.” (MM 23) Perceptionen är ju en effekt av en reflektion av objektets ljus, av objektets rörelse, det är emellertid inte den verkliga aktionen eller rörelsen som subjektet reflekterar utan endast dess virtualitet, objektets virtuella inflytande på subjektet: “Our representation of matter is the measure of our possible action upon bodies” (MM 38). Själva intervallet, glappet, latensen är villkoret för denna subjektets handlingsmässiga virtualitet.
Handling definieras som den fördröjda reaktionen hos ett centrum av obstämdhet. Detta centrum kan handla endast på grund av att den percipierar och har mottagit rörelsen på en privilegierad, subtraherande sida av intervallet; detta betyder enligt Deleuze att all perception alltid primärt är sensomotorisk perception. “If the world is incurved around the perceptive centre, this is already from the point of view of action, from which perception is inseparable.” (IM 64) Då operationen inte längre endast består i subtraktion och selektion eller inramning, utan av en krökning av rummet, av universum vilken föranleder vårt virtuella handlande gentemot andra kroppar och deras handlande gentemot oss, så handlar det nu om den andra typen av bild – handlingsbilden.
Vi har sett att perceptionen utgör ena sidan av intervallet och handlingen den andra, detta uttömmer dock inte intervallet. Mellan dessa två sidor finns affektionen, affektionen är det som upptar intervallet utan att vare sig fylla i det, eller fylla upp det: “It is a coincidence of subject and object, or the way in which the subject perceives itself, or rather experiences itself or feels itself ‘from the inside’…” (IM 65). Det verkar alltså finns något utöver de rörelser som intresserar oss och som förlängs antingen till perceptioner eller till handlingar (rörelser), och det som är oss likgiltigt. Det existerar således detta tredje, det vi absorberar men som varken blir till perception eller handling – nämligen kvaliteten.
Rörelse relaterad till “kvalitet” såsom ett levt tillstånd. Subjektet och objektets sammanträffande i en ren kvalitet – detta är den tredje bilden affektionsbilden. Den förflyttande rörelsens spridning konfronteras inte med intervallet endast som ett avbrott i dess spridning, där intervallet tjänar till att fördela å ena sidan den mottagna rörelsen och å andra sidan den utförda rörelsen, vilket kan göra dem inkommensurabla. Mellan dessa två sidor återfinns affektionen som kan återupprätta relationen. Det är också här, enligt Deleuze, som rörelsen övergår från att vara förflyttande till att vara expressiv eller uttryckande, övergår från förflyttning till kvalitet, till tendens.
Denna tendens uppstår till följd av att vi som centrum av obstämdhet har tilldelat en av våra sidor specifika egenskaper på bekostnad av rörlighet, medan vi har frigjort våra reaktiva sidor eller organ genom att hela tiden tilldela dem vår aktivitet. När så vår immobiliserade sida tar emot rörelse istället för att reflektera den så kan vi endast besvara detta med en “tendens” eller en “ansats” vilken då får ersätta handlingen som för tillfället omöjliggjorts (IM 65-6).
Vi har nu sett hur rörelsebilden, dvs. själva grundbilden eller materien, delas upp i tre olika bildtyper när de relateras till ett centrum av obestämdhet eller subjekt såsom en speciell bildtyp: perceptionsbild, handlingsbild och affektionsbild. Vi har också redogjort för den bakgrund som är nödvändig för att förstå hur Deleuze menar att transubjektivitet är möjligt.
I fortsättningen kommer vi att fokusera på affektionsbilden och affekten överlag, för det är där vi kommer att hitta viktiga ledtrådar vad gäller just rörelsen bortom det mänskliga, dvs. transsubjektiviteten.
MM: Bergson, Henri, Matter and Memory (1911).
IM: Deleuze, Gilles, Cinema 1, The Movement-Image (1985).
Transsubjektivitet I
Detta är del ett i en serie poster om Deleuze och transsubjektivitet.
”Man can think in the sense that he possesses the possibility to do so. This possibility alone, however, is no gurantee to us that we are capable of thinking.” Heidegger, What is called thinking?.
Enligt Bergson refererar det mänskliga tillståndet inte till något på förhand givet existentiellt predikament, utan till evolutionärt ackumulerade tankevanor och handlingsmönster vilka hindrar oss från att inse vår existens kreativa villkor och begränsar vår sfär av praktik till den av samhällelig nytta. Denna föreställning är något Deleuze anammar, eller kanske snarare ärver i rakt nedstigande led från Bergson. Det kommer för såväl Deleuze som för Bergson att handla om att hitta utvägar, eller om man så vill, flyktlinjer ut ur ”det mänskliga tillståndet” till ett tillstånd bortom de mänskliga villkoren vilket öppnar upp för det Nya och otänkta – det vill säga Livet.
I sina två böcker om film Cinéma 1, L’image mouvement (1983) och Cinéma 2, L’image temps (1985) formulerar Deleuze ett antal flyktlinjer, flyktlinjer som tänks leda till ett tlllstånd av transsubjektivitet. I dessa böcker består medlet för att nå detta tillstånd naturligtvis av filmen, men, som bekant så existerar det för Deleuze inget primärt tankemodus utan snarare ett antal differenta modi vilka inte är hierarkiskt ordnade och vilka alla äger samma grad av gilitghet; t.ex. filosofi, film, musik, litteratur, konst. Således, film är inte ensamt villkor för något slags transsubjektivitet, men det är film vi kommer att behandla här. I ett antal poster kommer vi att undersöka Deleuze’ strävan efter att formulera villkor och medel för en transsubjektivitet.
Deleuze teser om transsubjektivitet vilar i stor utsträckning på den ”bildontologi” Bergson formulerar i Matiére et Mémoire (1896). Denna ontologi går i korta drag ut på att behandla all materia som bilder; det vill säga, allt är bilder, men vi ska enligt Bergson här inte förstå bild som en representation, men inte heller ska det förstås som ett slags entitet. Bild betecknar här snarare ett slags mellanting av dessa två ytterligheter.
Hursomhelst, det grundläggande problemet vilket Bergson utgår ifrån och vilket också ligger till grund för postulatet som sådant kan sägas vara detta: Om vi placerar bilder, dvs. mentala representationer, i medvetandet och rörelse i rummet, så kommer vi oundvikligen ställas inför antingen en epifenomenalistisk realism eller en avancerad idealism. I medvetandet kommer vi enbart att ha bilder vilka är kvalitativa men saknar utsträckning, och i rummet kommer vi endast att ha kvantitativa rörelser med utsträckning. Hur ska vi då förklara att rörelser i rummet kan ge upphov till bilder i medvetandet, eller att en bild ger upphov till en rörelse, hur ska vi förklara övergången från en ordning till en annan?
Genom att postulera att allting är bilder, all materia är bilder, vår kropp, vår hjärna är också de bilder, så kan vi nu också ställa upp ekvivalensen Rörelse = Bild; vilket då skulle betyda att en mängd distinktioner skulle upphöra, t.ex. insida-utsida eftersom att det är svårt att föreställa sig hjärnan som ett slags kärl vilket kan rymma andra bilder inom sig, om hjärnan endast är en bild bland andra. Hursomhelst, vi kan kalla mängden av det som uppträder bilder, bilder i vars närvaro vi ständigt befinner oss och som vi själva är. Vi har enligt Deleuze i Bergsons ontologi ingen möjlighet att att säga att en bild påverkar en annan eller reagerar på en annan, det finns ingen kropp i rörelse vilken är distinkt från utförd eller verkställd rörelse, och det finns ingenting som “rörts” vilket är distinkt från den mottagna rörelsen. Varje bild är omöjlig att särskilja från dess “aktioner” och reaktioner. Universum som Bergson framställer det, är enligt Deleuze ett gasformigt universum: “It is a world of universal variation, of universal undulation, universal rippling: there are neither axes, nor centre, nor left, nor rigth, nor high, nor low…” (IM 58)
Deleuze talar om den oändliga mängden av alla bilder som ett “immanensplan” (plane of immanence), på detta plan existerar bilden i sig självt; bildens “i sig självt” är materia, bilden är alltså inte någon representation utan “the absolute identity of the image and movement”. Vi kan därför dra slutsatsen att mellan rörelsebilder och materia råder strikt identitet (IM 59). Alla bilder påverkar varandra och reagerar på varandra med alla sina delar eller sidor, i enlighet med konstanta lagar vilka Bergson benämner naturlagar. Dessa bilder agerar genom att överföra rörelse till varandra och reagera på mottagen rörelse, detta sker utan någon som helst latens, mer precist – det sker nödvändigtvis och automatiskt, utan utrymme för några val av reaktion.
Det finns emellertid ett undantag från detta. Vi kan enligt Bergson tänka oss att varje bilds framtid redan finns i den immanent, eftersom att universum regleras av konstanta lagar och bilderna agerar och reagerar nödvändigtvis och automatiskt, detta betyder att om vi var i besittning av “perfekt kunskap” så skulle en möjlighet framträda: att genom kalkyl eller beräkning förutse alla framtida händelser för varje enskild bild och således för universum; vilket betyder att någonting nytt, i bemärkelsen något oförutsett, omöjligt kan inträffa. Undantaget som öppnar upp framtiden mot oförutsedda möjligheter, mot det nya, är en specifik, privilegierad, bildtyp: människan, eller kanske snarare hjärnan. Hjärnan konstituerar i detta universum av bilder, ett slags latens, ett glapp eller intervall. Detta intervall är beläget mellan mottagen rörelse och reaktion, mellan stimuli och respons; intervallet har således två sidor.
Perceptionen fungerar enligt Bergson som en reflektion av ljus. Tillskillnad från t.ex. en fenomenologisk uppfattning av perceptionen, där subjektet stadigt förankrat i världen och öppen mot den, liksom med sin perception kastar ett ljus över tingen, avtäcker dem – allt medvetande är ett medvetande om någonting. Hos Bergson ställs vi istället inför tanken att det är objekten som skickar ut ljus, detta ljus är rörelse, objektens aktion; ett centrum av obestämdhet reflekterar de delar av ljuset det finner gynnsamt eller av intresse. Subjektiviteten är hos Bergson inte något slags positivism utan subtraktiv, perceptionen percipierar endast de bilder som har en presumtivt gynnsam inverkar på kroppen, de andra intrycken låter den passera. I den subtraherande och selektiva akten ser Deleuze ett incitament till det cinematografiska begreppet inramning (framing).
Bergson talar om två olika system av bilder: ett system där varje bild varierar för sig själv och där det råder ett proportionerligt förhållande mellan aktion och reaktion, stimuli och respons, och där alla bilder interagerar med alla andra med alla sina element och sidor; och ett system där alla bilder varierar och förändras i relation till en speciell bild vilken tar emot rörelse med en sida och reagerar eller handlar med en annan. Objektet eller tinget och perceptionen av objektet är identiska, de är samma sak. Objektet är bilden i sig självt, som den är i det första systemet, relaterad till alla andra bilder; perceptionen av objektet är samma bild relaterad till en speciell bild, som “ramar in den”, behåller endast delar av den. Vi percipierar bilden minus det som inte är intressant eller gynnsamt, och det är detta, denna inramning, denna subtraktion, denna subjektivitet som är det Deleuze kallar perceptionsbild.
Vad det gäller det första systemet och perceptionen så gäller något helt annat och det är inte längre frågan om någon subtraktion. Här agerar alla bilder med varandra med alla sina sidor och det finns inget centrum av obestämdhet som kan reflektera ljuset och således bryta det. Eftersom att bilden och perceptionen av bilden är identiska, dvs. samma sak, och subjektiviteten utför en subtraktiv akt, måste detta betyda att objektet i sig självt alltid måste presenteras som en fullständig, omedelbar och diffus perception (såsom tillhörig det första systemet). Enligt Bergson är situationen för den omedvetna materien eller den icke-levande bilden den att dess perspektiv är oändligt mycket större: “In one sense we might say that the perception of any unconcious material point whatever, in its instantaneousness, is infinitely greater and more complete than ours, since this point gathers and transmits the influences of all the points of the material universe, whereas our conciousness only attains to certains parts and to certain aspects of those parts.” (MM 38)
Enligt Bergson är denna diffusa perception sådan att vi leds att tänka att om vår naturliga perception överhuvudtaget handlar det minsta om att “ta bilder” som med en kamera, så är alla bilder uppenbarligen redan tagna – inifrån objekten: “But is it not obvious that the photograph, if photograph there be, is already taken, already developed in the very heart of things and at all the points of space?” (MM 38) Om den förra perceptionen kan sägas vara den subjektiva, partiella, inkompletta perceptionen, så är detta den totalt objektiva.
Dock är perceptionen hos Bergson inte den primära källan till kunskap, utan syftar vidare mot handlingen, mot reaktionen. “I call matter the aggregate of images, and perception of matter these same images referred to the eventual action of one particular image,my body.” (MM 22) Detta tar Deleuze fasta på.
MM: Bergson, Henri, Matter and Memory (1911).
IM: Deleuze, Gilles, Cinema 1, The Movement-Image (1985).
die Kehre
”Wo aber Gefahr ist, wächst
Das Rettende auch.”
Hölderlin, Patmos.
Ovanstående strof kan sägas förena tre tyska 1900-talstänkare. Den summerar en inställning, en uppmaning och en möjlighet som idag, om någonsin, förtjänar att aktualiseras och diskuteras (något som i viss utsträckning också sker, om än partiellt). Dessa tre tyskar är Martin Heidegger, Walter Benjamin och Ernst Jünger. Benjamin måste sägas vara ständigt aktuell inom olika områden och Jüngers tänkande verkar uppleva ett slags renässans, Heidegger om än alltid allerstädes närvarande, synligt eller ej, har dock vad gäller vissa aspekter av sitt tänkande förpassats som obotligt konservativ och bakåtsträvande – och då särskilt inom den samtidsorienterade, politiska och samhälleliga debatten.
Vi vill dock mena att det är möjligt att läsa Heidegger som ytterligt aktuell och att han kan bidra med viktiga ledtrådar vad det gäller förståelsen av den värld vi befinner oss i idag. De ledtrådar som kan komma att aktualiseras innebär dock inte på något sätt någon tillbakagång, tvärtom, de innebär ett kraftfullt avancemang. Den rörelse Heidegger initierar är en rörelse mot och igenom, mot det Andra, mot en annanhet, men inte bort-ifrån i termer av flykt eller undvikande. Det är denna rörelse, den icke-avvikande, penetrerande rörelsen, som summeras i Hölderlins hymn och som i någon mening förenar alla de ovan nämnda – de stora olikheterna dem sinsemellan till trots.
Die Kehre är det namn som givits den ”vändning” som man menar sker i Heideggers tänkande någon kring eller möjligtvis strax efter det tidiga huvudverket Sein und Zeit(1927). Heidegger själv förnekar denna vändning och menar att om det skedde en vändning, så var det inte en vändning bort från det som tidigare upptagit honom, utan snarare en vändning ännu längre in i det tänkande han redan upprättat. Oavsett huruvida Heidegger vänder sig åt endera håll enligt honom själv eller andra, så finns det i detta begrepp en positiv, kreativ och oppositionell laddning.
Detta kommer att vara ett försök att följa vändningen i sitt ständiga blivande. Vändningen in mot och igenom faran, hotet. En vändning som inte skyr några som helst medel eller känner några som helst förpliktelser eller avser att begränsa sig. Vändningen är en virtuell multiplicitet som måste aktualiseras, den är heterogen, odelbar och ourskiljbar – den är det otänkta som måste tänkas.
